内容提要：财产权观念并非西方独有。孟子“井田”制的设计中，已包含对“民”的财产权的肯定。井田下的“民”是个体农户，其财产权以百亩之田为具体标的，以诸侯国为义务主体，其应履行的“助”“赋”等义务确定，同时“民”还具有百亩之田及其收益的支配自由，从而具备了自由意志、利益和行为自由等权利构成要素。
孟子对财产权的肯定，同时也是对“私”的观念的肯定。在孟子思想中，“公”与“私”并非截然对立，二者涵摄交叉，“公”有财产中即包含了以私产体现的贵族爵禄。因此“私”并不必然包含否定的价值判断。这又与孟子“义利”观中对“利”的肯定分不开。
孟子承认有合乎“义”的国家之“利”，也有合乎“义”的个人之“利”。“义”不离“利”，“利”“义”同向且“利”构成了“义”的基础。在国家与个人关系中，个人私利正是国家公义所在。
关键词：孟子；财产权；公私；义利；
众所周知，“权利”概念来自西方，经历了复杂的演变，其理论基础有各种不同说法，甚至有相互冲突之处。但如果从构成内容来分析，现代权利观念仍然包含某些确定的要素，这些要素在与西方支撑性思想相对分离的同时，也就具有了与儒家思想共通的可能性。
孟子讲求“万物皆备于我”，“人皆可为尧舜”，对自由意志和行为自由的肯定不容置疑。但在孟子是否具有财产权观念的问题上，论者多持否定立场。如杨鸿烈在论及中国古代民法思想不发达的原因时即认为，“儒家尤其是孟子最排斥功利主义”，从而“以私人利益为惟一前提的民法思想自然被遏制不得发展”。
杨鸿烈
当代学者也多持类似观点，如崔永东认为，孟子和儒家重义轻利，公利、私利绝对对立，因此不会产生包括财产权在内的权利观念。因此，孟子是否肯定私人利益，就成为论证孟子财产权观念的关键。
笔者认为，孟子的公私观、义私观并非截然对立；相反，孟子思想中“公”“私”观念是相互渗透的，“利”“义”同向且“利”构成了“义”的基础；因此财产权观念在孟子思想中广泛存在，“制民之产”的“井田制”即是典型。
《孟子·滕文公上》载：“（滕文公）使毕战问井地。孟子曰：‘子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君汙吏必慢其经界……请野九一而助，国中什一使自赋。
卿以下必有圭田，圭田五十亩。馀夫二十五亩……方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也’”。
此处引用的文字，是对话的下半部分。滕文公欲行仁政，故派毕战向孟子请教具体方略。在此之前的对话中，孟子已向滕文公介绍过仁政的大概内容，其基点则在于“民之为道”的一个基本事实：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”。
所谓常产，是常生之业，也就是可以不受随意侵犯、可令人产生稳定预期的产业。孟子认为，如果要实行仁政，就必须因“民之为道”，从“民事”开始。
（一）“井田制”与“民”
当毕战详细求教之时，孟子围绕“井地”，向其介绍了“民事”的主要内容。“井地”即“井田”，近代以来众说纷纭。孟子之时，“井田制”实已崩解，故滕文公需向孟子求教，而孟子也只能告诉毕战大致内容。
在孟子的叙述中，主要包括以下内容：一是“助”与“赋”，此为税费制度。“赋”是向封建主交纳十分之一，适用郊门之内的国中之民。“助”则是郊外所行之制，也是孟子“井田制”实施的区域，交九分之一。这实际是对“公田”耕种义务；二是分别授田。
授田时，孟子区分了卿及以下的贵族和普通的“民”。馀夫二十五亩，则是对“民”的财产的一种补充；三是八家共耕九百亩，中间一百亩是公田，也就是贵族的“禄”，另外八百亩由八家分耕，“八家皆私百亩”。
井田制
值得注意的是，在孟子的设想中，田地是直接分给每一家的。与授田的主体（滕国）相对应的是具体的农户。“馀夫”其实就是尚未分家的个体小民。这一点在《孟子·万章下》中关于周之爵禄制的介绍亦可得到佐证。
孟子推崇周制，他所认为的周制与自己的主张正好相吻合。因此，孟子“民事”中的“民”，“仁政”中的“民”，都是具体的民及其小家庭，而不是共同体，应无疑义。
（二）百亩之田与财产权
王人博和程燎原在对西方历史上权利的不同界说进行详细考察后认为：“尽管人们对权利的概念存有多种殊见，但透过权利现象可发现构成权利的各个要素或细胞。在这些要素中，最重要的有：意志、利益和行为”。
王人博、程燎原：《权利论》，广西师范大学出版社2014年出版
从权利构成要素的角度，他们将权利界定为“权利就是由自由意志支配的，以某种利益为目的的一定的行为自由”。笔者认为，孟子“井田制”设计中，由每户分田百亩并得为“恒产”，包含了这三个要素，构成了财产权。具体理由包括：
1.百亩地产作为标的物，有其明确的义务主体。这个主体，在西周是周王，在孟子时代则是各个诸侯国。在前述引文中，孟子强调，“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君汙吏必慢其经界”。
孟子要求正“经界”，这个“经界”是物理的界限，同时也是民之权利的界限。孟子所预防和反对的，正是“暴君汙吏必慢其经界”。朱熹说：“经界，谓治地分田，经画其沟涂封植之界也。此法不修，则田无定分而豪强得以兼并，故井地有不均；赋无定法而贪暴得以多取，故谷禄有不平”。强调“经界”，就是要“定分”，防止“豪强”和“贪暴”。
米尔恩说，“对于任何权利，都必须有可能说出何种作为或不作为将构成对它的侵犯。如果没有此种作为或不作为可以证实，那么，就不存在一项权利”。“慢其经界”正是这种侵犯行为。
【英】A.J.M米尔恩：《人的权利与人的多样性-人权哲学》，
中国大百科全书出版社1995年出版
美国学者唐纳利区分了“正当的要求”与“权利”。他认为，“那是错误的”意指行为与既定标准不相符合，“一种权利的要求的内容无论如何都多于一种暗示或者一种请求；它还包括对于行为的一种强有力的需求。而且这种需求会引起一系列以权利拥有者的特权地位为基础的特定社会实际活动”。
这种区分是有意义的。在孟子思想中，一夫百亩不仅仅是一种“正当的要求”，同时也是一种“强有力的需求”，它要求统治者承担他的责任。而且，这种责任并不仅仅是一种普通的道德责任，也是政治领域中的一项实际政治责任。
当然，孟子所处的时代并无强制力量来保障和推行这种制度，这种财产权只存在于孟子的政治思想中，是一种“应然”而不是“实然”。但孟子将其视之为正当性的制度和规则，当无疑义。
2.百亩之田所对应的“民”的义务是确定的。除前文所述的“助”与“赋”之外，孟子又提到有“布缕之征，粟米之征，力役之征”，“君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离”（《孟子·尽心下》）。
赵歧解“征”为“赋”，则“布缕”与“粟米”“力役”当为国中之人的义务。随当时赋役制度的变化，国野分别可能已经很小，则“赋”可能也覆盖到郊野之民。孟子对于“助”与“赋”的协调统一，我们没有看到明确的论述。
但他的确主张，“助”与“赋”的总量当有明确的标准，即分别为九分之一与十分之一。同样，这种“应然”虽非“实然”，但孟子对其实施的必要性毫无犹疑。所以当宋国大夫戴盈之要求缓行时，孟子反问他说，“今有人日攘其邻之鸡者，……曰：‘请损之，月攘一鸡，以待来年然后已’。如知其非义，斯速已矣，何待来年？”。
不义之税收如同偷盗，纠正不须条件。此外，对“赋”的三种具体义务的征收办法，孟子也主张“岁有常数”，朱熹解为夏取布缕、秋取粟米、冬取力役。冬取力役，又正与《孟子·梁惠王上》等篇中“不误农时”的要求相符。
“助”与“赋”的规定又从义务角度说明了“民”百亩之田要求的必需性：如果“民”没有百亩之田，又如何能够履行他的“助”与“赋”的义务？
3.“民”可以自由支配百亩之田及其收益。征收办法则是对“民”自由支配财产的保障。对于这样一种利益，“民”并非是不可拒绝的。在孟子看来，“民”如果不想要这份保障，他可以自由离开。
滕文公问曰：“滕，小国也，间于齐、楚。事齐乎？事楚乎？”孟子对曰：“是谋非吾所能及也。无已，则有一焉：凿斯池也，筑斯城也，与民守之。效死而民弗去，则是可为也。”（《孟子·梁惠王下》）
孟子信奉“天视自我民视，天听自我民听”，“民”因此必须有行动和选择的自由。“民”坚守城池，只能出于自愿，他可以选择是否与国君共赴国难。“民”对国家的选择，也包括了对国家赋予利益的选择。
这即是说，“民”对于百亩之田，是有一定的自由意志的，是可以拒绝的。笔者认为这构成了支持孟子财产权观念的第三个理由。
百亩之田之外，孟子另外还主张了“五亩之宅”“鸡豚狗彘”等民所应有的财产。此外，孟子还提到了“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”的要求，这是对山林川泽使用的限制，目的已不是消极的满足人的基本生存需要，而是为了“鱼鳖不可胜食”“林木不可胜用”。
“与民共之，而有厉禁”，禁止的对象，是“民”，“与民共之”则说明，山林川泽之利，是民所共有。
（一）山林川泽所有权的“ 公”“私”问题
在“井田”等的财产权之外，孟子又支持了“民”的山林川泽使用权。《孟子·梁惠王下》中，齐宣王问孟子以仁政，孟子再次说，“昔者文王之治歧也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”。
“泽梁无禁”即“与民同利，不设禁也”。则民有山林泽梁使用权无疑。而孟子强调“无禁”，又有其所指，同样在该篇中，孟子对齐宣王说，“文王之囿方七十里……与民同之……闻郊关之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者如杀人之罪”。
文王之囿是否真的对民开放，这并不重要，关键是孟子以此为标准而对齐宣王独享四十里之囿的行为给予了斥责。对山林川泽，民有使用权，但民肯定不具有所有权，否则就不存在“禁”的问题。
那么，山林川泽是否属于统治者，或者各级贵族所有呢？
钱穆指出，大国之君方百里，“方里而井”，那么实有土地900万亩。大国之君32000亩土地，是其中一小部分；井田中的土地也只是一部分。另外还有三分之一，就是上文提到的山林泽梁和邑居土地。
钱穆
只是钱穆认为，山林泽梁应是贵族所私有，理由是自周王至各级贵族均设置有专人管理。孟子也同意政府对山林泽梁等地的管理，要求“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”。但是，管理不同于“所有”，或者说，管理不意味着独自享有。
《荀子》和西汉的《盐铁论》也为笔者提供了支持。《荀子·王制》载：“田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税”，这与孟子的主张相合。
在《盐铁论》中，桓宽记录了汉贤良的发言说：“民人隐于家，诸侯藏于国，天子藏于海内……是以王者不畜聚，下藏于民，远浮利，务民之义”。
“天子藏于海内”即是针对“普天之下，莫非王土”的一种明确解说：“莫非王土”并不意味着天下就是王的“私产”，相反，天下应该“藏于海内”，与民共享。
贤良又说：“及其后（指三王之后），礼义驰崩，风俗灭息，故自食禄之君子，违于义而竞于财，大小相吞，泪转相倾……古之仁者不穑，田者不渔，抱关击柝，皆有常秩，不得兼利尽物。”（《盐铁论·禁耕》）
西汉的民间贤良持儒家之说，坚信古代王制“仁者不穑，田者不渔”，“不得兼利尽物”，进一步为各级贵族划定了行为的界限。
（二）王与贵族的私产范围
既然贵族利益有界限，那么这个权利的界限，或者说统治者们“皆有常秩”的“常秩”，是什么呢？
《孟子·万章下》中，孟子为北宫锜介绍“周室班爵禄”的内容可以帮助我们解答这一问题：“（周爵禄制）其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也。
天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……天子之制，地方千里，公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等……天子之卿，受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。
大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫……次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫……小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫……下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”
此段文字是关于周的爵禄制度。孟子虽声称仅知道大略，但实际很是详细。孟子在此实际上区别了两种“公”的观念。
在文中，孟子指出，周制的爵禄是确定的。国君、卿、大夫、士以及公、侯、伯、子、男等各级贵族均有其固定之禄。这个禄，主要是具体的田产。下士禄百亩，与农夫同，下士以上则视贵族等次和国家大小而有所区别。
值得注意的是，如前文朱熹所指出，贵族的禄也就是井田制中的“公田”，那么“公田”与“私禄”就有了一种直接的对应关系。“公”与“私”因此成为一组相对且涵摄交叉而非绝对对立的概念。
如果说贵族的禄是确定的，那么天子是不是也有直接的“私产”呢？笔者作了一个简单的计算：依孟子的叙述，大国之君封国百里，其个人的田产是32000亩；次国之君封国七十里，其个人田产是24000亩；小国之君封国五十里，其个人的田产是16000亩。封国之比是100：70：50，而田产之比分别是100：75：50，二者大致对应。
那么，孟子说“天子之制，地方千里”之时，我们就可以依此再做一个大概的推算，孟子所认为天子自有的田产应该就是百里诸侯国君的十倍，即320000亩土地。这种推算在李峰的研究中得到了佐证。
李峰指出，“现在我们知道，在西周中期所谓的‘王家’已经形成了一个相对独立的行政和经济体系，由王宫、宗庙和各主要都邑的王家财产构产……王家无疑已形成一个较封闭的行政体系，与西周中央政府的其他部门，如卿事寮的行政程序相分隔”。
这里李峰明确提出了“王家财产”的概念，并与中央政府相区别。钱穆也指出，汉代中央政府财政收入由大司农掌管，而皇室的收入由少府掌管，二者是分离的。由此可知，自西周至汉代，最高统治者的“私”的财产与国家的“公”的财产的独立本来就是一个历史事实。
当然，我们不必认为孟子一定主张周王的私产就只有320000亩土地，这也许正是他说“其详不可得闻也”的原因。但是，周王也好，贵族也好，私产必有限度，则无可怀疑。
因此，在孟子“公”的观念里，实际上有两种“公”：一种是属于天下所有的“公”，如山林川泽的公有；一种则是贵族和统治者个人所有的“公”，前者与我们今天“公”的观念相似，而后者名为“公”、实为“私”，此当无疑义。
孟子所讲的“公”中有“私”，如“公田”实为贵族的私田，而“私”中有“公”，井田制下的“百亩之田”，不正是一种反映“公”的精神的“私”吗？既然如此，我们是否能再笼统的说，孟子主张“公”而反对“私”呢？
（一）孟子“义利之辨”的语境分析
余英时指出，传统儒家“义”与“利”的关系，大致与“理”与“欲”，“公”与“私”相同。
余英时
那么，我们要证明孟子肯定“民”的“私”的财产权，可能就还需要对孟子的“义”“利”等观念再做一定探讨，必须在抽象的“义”“利”命题中找到财产权的依据。
财产首先是一种“利”，但如果不能获得正当性的“义”的支持，它就不可能是一种权利。《孟子·梁惠王上》中，孟子与梁惠王初次相见，“王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有利于吾国乎？’孟子对曰：‘王，何必曰利？亦有仁义而已矣……上下交征利，而国危矣。’”
这段对话，关乎儒家一个历史久远的命题：义利之辩。“君子喻与义，小人喻以利”，这是孔子在《论语·里仁》中的一个论断。小人言利、君子则排斥利于是似乎成了儒家的基本观点。
孟子对梁惠王的一番教诲似乎也印证了这一点。笔者认为，这段对话应当认真分析。实际上，孟子在文中反对的，是王言“利”。他并没有明确反对所有的人都言“利”。
孟子的论证逻辑是，王如果只知道求“利”，那么各级贵族也都会要求自己的“利”，庶民百姓也会追求自己的“利”。如果大家都只想着自己的“利”，那么彼此之间就会冲突，甚至以下犯上、弑君枉法而无不可为。
为什么王言“利”就会导致“上下交征利”呢？显然，在孟子的论述中隐含了一个前提，那就是王的“利”与“仁义”并不等同。而后文我们知道，梁惠王其时欲追求的目标实际上是富国强兵，“愿比死者一洒之”，一雪兵败之耻。
这个目标也许不是梁惠王的一己私利，但一定更不是梁国上下以至庶民的共同利益。这种“利”不合“仁义”，孟子表示了反对。
（二）合乎“仁义”的国家之“利”
《孟子·告子下》载：“白圭曰：‘吾欲二十而取一，何如？’孟子曰：‘子之道， 貉道也。万室之国，一人陶，由可乎？’曰：‘不可。器不足用也。’曰：‘夫貉，五谷不生，惟黍生之。无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？’”
貉，是东方的夷狄国。孟子在此明确反对白圭“二十而取一”的轻税政策。孟子并不认为税收是越轻越好，原因就是税收支撑着一个国族的伦理公义。税收过轻，就会导致“去人伦，无君子”的不良后果，沦为夷狄之国。
这种伦理功用是否切实合乎国家的功能，是否与我们今天的国家职能定位相契合，这是另一个问题。于孟子而言，他表明了一种合乎国家的“利”。这种“利”与“仁义”是相一致的。
这样，就可以得出一个结论。当我们说“义”与“利”的分别时，至少在国家层面，孟子对“利”进行了区别：有合乎于“义”的“利”，也有不合乎于“义”的“利”。
孟子明确支持前者，而反对后者。十分之一的赋与九分之一的助，就是体现了正当性的“利”，也就构成一种国家“财产权”。当孟子说“先义而后利”时，他恐怕正表达了一种“义”对“利”的鉴别作用。
（三）个人的“义”“利”与“心”“性”
有合乎“义”的国家之“利”，当然更有合乎“义”的个人之“利”。
首先，就“义”和“利”的关系来讲，“义”“利”都是人的欲望。“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”。这是《孟子·告子上》中的名言。
“生”，是“得生”，无疑是个人的利益所在，某种程度上甚至是个人的根本之“利”。孟子将“生”“义”同“鱼”“熊掌”相类比，本身就表明了“生”与“义”的根本一致性。二者同源于“欲”，都具有正当性。
只是当“生”与“义”发生冲突、不可兼得之时，不得已而择其一，才选择“义”。
“义者，心之经，事之宜也”。朱熹的说法代表了宋明理学高度抽象化、系统化后的“义”的概念，未必完全合乎孟子原旨。简单认为“义”代表了孟子所认为的正当和适宜，应不会有太多的争议。
孟子的正当、适宜的观念，似乎又要牵涉到“天”的概念。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。这又牵涉到“利”与“心”“性”的关系。
李泽厚说，孟子之时，“心”与“性”尚未作分离。笔者赞同这一观点，在此将“心”和“性”视作同一概念，皆指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，代表了人的价值判断与选择。
李泽厚
这样，“利”与“义”的关系，又转折为“利”与“心”“性”的关系。“利”与“义”的同源性也就指向了“利”与“心”“性”乃至“天”的同源性。
这个源，就是人的自然欲望。“利”与“心”“性”其实都是人的欲望，只是内容不同。或者我们可以把“利”称为同于禽兽的欲望，把“义”称为人所存有的道德之心。
“心”“性”与“利”并行，“心”“性”和“义”固然合乎“天”而具有正当性，“利”同样居有原初的正当性（类似于“鱼”与“熊掌”），虽然“利”可能与“心”“性”和“义”冲突而丧失正当性，虽然“心”“性”和“义”体现了人的高贵从而具有较高的层次性。
需要强调的是，不仅“心”“性”和“义”限制着“利”，“利”同样规定了本于“心”和“性”的“义”。“利”是“义”的基础，也是“心”和“性”的基础。
在《孟子·尽心下》中，孟子对梁惠王有一个评价：“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者，以其所不爱，及其所爱。”原因是：“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败；将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也”。
这段话说的很清楚：爱与不爱，皆根源于每个个体内心的好恶感受。“恻隐之心”是爱人，这没有错；但这爱人是本于对自己小孩的“爱”，是人所特有的情感，其本质都是对自己及其至亲的维护之心的扩充和放大。
如孔子言“仁”，主张推己及人，“己所不欲，勿施于人”。（《论语·卫灵公》）作为起点，依然是本于自我的自然欲望和利益。如果没有了对自己的维护之心，推己及人的“己”又是什么呢？
实际上，把孟子的“爱”换成“欲”或“利”，大致适用。甚至，把孔子的“己所不欲，勿施于人”的“欲”，换成“利”字，也同样适用。所以说，“心”“性”“天”“义”这些表示抽象的正当性的概念，都离不开“利”，超越着“利”又被“利”所规定。
如果抽离了“利”，那么“心”“性”“天”“义”就成为无源之水，甚至有可能走向其反面，转变为梁惠王式的“不仁”。所谓以理杀人，大概就是这种情况。
（四）“民利”与国家“公义”
个人生活领域中，个体安身立命同样“义”不离“利”，“利”“义”同向且“利”构成了“义”的基础。这样，就可以理解，孟子为什么主张“民”的财产权。
因为获得财产本就是民的“利”，这种“利”是“民”的生存保障和生活需要，合乎“义”的要求。作为一种政治伦理，国家政治领域的“公”，实要以民的“私”的“利”为基础。这也就是梁惠王所谋之利为“不仁”而助、赋具有正当性的原因所在。
在《孟子·梁惠王上》中，梁惠王在孟子反对其言“利”之后，复问孟子，圣贤是否有观赏池沼鸿雁麋鹿之乐。孟子回答说“古之人与民偕乐，故能乐也”。在《孟子·梁惠王下》中，孟子针对齐宣王“好乐”的癖好，又规劝他说“独乐乐”不如“与民同乐”。
“与民同乐”就是要避免“（民）父子不相见，兄弟妻子离散”，百姓穷困，自然欲望不得满足。随后，孟子又借文王之囿“与民同之”，再次规劝齐宣王。“与民同之”就是前面我们提到的山林川泽不禁，“与民偕乐”“与民同乐”的共同指向，都是民的衣食住行、家庭团聚等等利益的满足，其具体措施即“制民之产”“省刑罚”“薄税敛”等。
因此，在政治领域，孟子的“民利”即“公义”，笔者认为，这个命题可以成立。只是，这里的“民”是集合的“民”，不同于每一个个体的“民”。但集合之“民”以个体之“民”为基础，这是确定的。
孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。”（《孟子·离娄下》）。
朱熹解曰：“天下之理，本皆顺利。小智之人务为穿凿，所以失之。禹之行水则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也”。
孟子在此再次肯定了“利”的正当性和基础性，同时也强调了小智、大智之别：一意为私而钻营的“小智”不免有失，若顺于义的“大智”则可令各得其所。如禹行水的大智是什么呢？它肯定不是逆人的正常利益而为。
或许，将“义”还原为“利”，在个体之“利”与“利”的分别与统一中求得公义，才是“大智”的真正所在。这样的观念，真的与我们今天的权利观念有本质区别吗？
笔者认为，人们否定孟子思想中的财产权观念，一方面是对孟子权利话语表达的误解，从而被“义利之辨”“公私之辨”的表面涵义所迷惑；另一方面，可能也与对权利观念的认识有关，即将权利观念与西方个人主义思想简单划等号，在对比儒家思想与个人主义的区别时也认为权利观念与儒家思想相拒斥。
其实，同“重义轻利”的标签未必完全适合孟子一样，个人主义也未必是权利观念的唯一正确解释。这其中的关联需要做更多更深入的探索。
