伊斯蘭教自唐朝傳入中國以來，在這片古老的土地上已有1300多年的曆史。在這漫長的曆程中，中國穆斯林借着伊斯蘭的精神，憑借自己的聰明才智，在汲取華夏文明優秀成果的基礎上創造了獨特的中國伊斯蘭文化，豐富了中華文明的内涵。伊斯蘭是一個原則性極強的宗教，無論傳到哪裏，都要保持自己的獨立性和完整性，世界各地的伊斯蘭文化雖然具有濃郁的地方色彩，呈現出五彩缤紛的景象，但貫穿于其中的價值觀念和精神底蘊無一不是具有普遍性的伊斯蘭原則和教義。因此，各地的伊斯蘭文化除了具有一定的特性以外，還有相當的共性，教派和門派的存在是伊斯蘭文化中既有特性又有共性的一個問題。
中國穆斯林的派别觀念始于18世紀蘇菲教團的傳入，其後一再強化，邃分門别派。到20世紀末，爲數不多的中國穆斯林自覺不自覺地歸屬于幾十個大小不等的門派。中國伊斯蘭派别的研究，基本上始于20世紀上半葉，而從80年代起，進入了一個較爲活躍的時期。
一些奠基性的著作，于80-90年代問世，對中國伊斯蘭的門派進行了梳理和劃歸，爲我國伊斯蘭派别的研究奠定了基礎。其中，具有代表性的人物和著作就是我國著名回族學者馬通教授和他的《中國伊斯蘭教派與門宦制度》。
同樣，至今仍活躍在回族研究領域的許多中老年學者都是該領域的先鋒。他們爲中國伊斯蘭“教派學”（若此說能成立的話）的建立作出了巨大的貢獻。然而，本學科屬于新的科目，至今還在建設當中，理論和方法尚不完備，還需完善和補充。
以往學者們提出的中國伊斯蘭門派的格局是：“三大教派、四大門宦”，其中“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂，而“四大門宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶。實踐證明，這一提法存在許多漏洞，也遭到不少學者的質疑。筆者以爲，20世紀的中國伊斯蘭派别實難用“三大教派、四大門宦”之說概括，而較爲科學和嚴謹的說法應該是“三大教團、四大教派”。“三大教團”指目前存在的三個主要教團：奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶；“四大教派”指格底目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊菲耶。筆者鬥膽提出這一理論，無意向學術前輩發起挑戰，而旨在抛磚引玉，也對學術界未澄清的問題發表自己的看法，敬請專家指正。
以往的“三大教派、四大門宦”的說法之所以遭到非難和質疑，主要原因是劃分教派的标準不清，歸類不夠準确，甚至混亂，沒有統一的視角。以“三大教派”之說爲例，沒有将賽萊菲耶列入獨立的一派，認爲她是伊赫瓦尼的分支。這一說法完全錯誤，因爲賽萊菲耶雖然傳入較晚，人數也少，但她卻是實實在在的一個教派。原因是，無論從教義還是教法，二者的區别是非常鮮明的。
第一，伊赫瓦尼嚴格遵守教義學派中“艾什爾裏派”和“瑪圖裏迪派”的道路和方法，應用理性對教義和經典明文進行解釋，對《古蘭經》的明文不以字面意義爲準，而賽萊菲耶則追求“前三輩”的道路和方法，即不以理性爲依據對教義和經典進行解釋，而以“信從”爲主，強調《古蘭經》的字面意義，甚至反對和批判活躍在曆史上的諸如“艾什爾裏派”和“瑪圖裏迪派”等教義學派和其理論依據；賽萊菲耶主要遵循18世紀阿拉伯半島興起的“瓦哈比派”的學說。賽萊菲耶實際是“瓦哈比派”在中國的發展。由于路線和方法的不同，伊赫瓦尼和賽萊菲耶之間在對教義的理解上存在諸多分歧，難以将二者歸爲一類。馬通教授後來也注意到了二者的區别，他對伊赫瓦尼派的創始人馬萬福的思想淵源做出了正确的評價：馬萬福創建的伊赫瓦尼，也被稱爲中國伊斯蘭教的革新派，但不能認爲中國的伊赫瓦尼與阿拉伯的瓦哈比有直接聯系。中國的伊赫瓦尼是與中國伊斯蘭教的實際相聯系的産物。他主張“憑經立教”、“遵經革俗”。他們僅僅在各自國家的伊斯蘭教中舉行革新運動的這一美好願望是一緻的，而各自的革新内容是不盡相同的，所以隻能說在伊斯蘭教思潮方面，馬萬福是受到啓發的。[1] 因此，不能把伊赫瓦尼和賽萊菲耶同日而語，視爲一派。
西甯東關清真大寺
第二，伊赫瓦尼在教法上嚴格遵守“哈乃菲派”的規定，恪守“創制之門關閉”的原則，在承認四大教法學派的基礎上獨尊“哈乃菲派”，而且将教法學派之間的遊曆看作是非常嚴重的背叛。但賽萊菲耶卻與此恰恰相反，她對教法學派的态度較爲暧昧，早期反對各種教法派别，主張“獨立創制”，後來逐步承認四大教法學派的合法地位而接受“罕百裏派”的大部分主張，但不獨尊“罕百裏派”，而是遊曆于四大學派之間，甚至被人稱爲“第五大教法學派”。
第三，賽萊菲耶不是中國土生土長的教派，而是國際性的教派，雖然發源于阿拉伯半島，但其影響較大，傳播廣泛，很多國家都有賽萊菲耶這一派，而且理論和形式都基本一緻。基于此，賽萊菲耶應該是伊赫瓦尼之外的一大派别，應獨立劃歸。
以往的教派劃分方法存在問題，是因爲缺乏統一的标準。筆者以爲，人數的多少不足以構成劃分教派的标準，某些附屬性儀式和形式同樣也不是劃分教派的基礎，而教派的劃分應以其對教義教法的理解和實踐之不同爲基礎。因此，教派就是對教義和教法的理解和實踐出現差異而産生的有系統理論和社會影響力的穆斯林群體和組織。
基于此，我國目前的教派應該有四個，即格底目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊菲耶。格底目自成一派是沒有異議的，它是伊斯蘭傳入中國後自然形成的，其教法教義中既保留唐宋時期阿拉伯穆斯林傳來的純潔信仰和實踐，也包含後來在伊斯蘭世界發展起來的教義學和教法的理論與實踐[2]，更有中國文化對穆斯林的影響。實際上，格底目是伊斯蘭在中國特定文化中的表現。“格底目”起初無名，也不是一個獨立統一的派别，而是伊斯蘭在中國的存在形式。清康熙年間，政府對外開放海禁，穆斯林朝觐天方的人逐年增多，同時，來華經商和傳教的外籍穆斯林也活躍起來，在相互的文化交流中，給中國穆斯林帶來了新的思潮——蘇菲主義。随着蘇菲理論和實踐的傳入，近千年來的中國伊斯蘭教的格局發生了變化。馬來遲帶來的奈格什班頂耶學理（後稱“花寺門宦”或“虎非耶”）由于跟傳統的伊斯蘭實踐有别而被稱爲“新教”，保持原有狀态的穆斯林大衆自然就變成了“老教”[3]，後被稱爲“格底目”。也就是說，“那部分繼續堅持傳統、執著于伊斯蘭教初傳中國時期的禮儀和習俗的大多數穆斯林，他們還是自稱爲格底目，以與陸續興起的門宦相區别”。本來一統天下的格底目局面由于蘇菲理論與實踐的傳入而宣告結束。這說明，格底目和後來統歸在門宦名下的各蘇菲派是不同的兩個教派，不可将“格底目”和虎非耶、哲赫忍耶等教團門宦混爲一談，或者把門宦看做“格底目”的分支。
實際上，“格底目”與門宦之間有較大的區别：在教義上，“格底目”隻注重教乘，對後來的蘇菲實踐（道乘）采取默認的态度，但不加以實踐，而各門宦卻提倡躬行教乘，更注重道乘，甚至有些門宦認爲無道乘就無教乘。在組織形式上，門宦有組織化的團體，有統一化的領導（老人家），有神聖化的中心（道堂或拱北），而格底目松散，無統一的領導，甚至反對門宦的教主制和拱北。總之，格底目和門宦的距離是較遠的，而且分歧是實質性的，即對教義理解上的分歧。所以，各門宦就是獨立的一個教派，不再是格底目的支派。内地的格底目數量較爲龐大，他們并不屬于任何一個門宦。這就證明門宦是格底目之外的一個派别，并且對教義的理解和實踐有很明顯的特征，那就是蘇菲主義因素。
然而，按此标準劃分，原來被認爲三大教派之一的西道堂的歸屬就成了一個需要探讨的問題了。實際上，西道堂的歸宿問題自被列入三大教派之一後，曆來是一個很有争議的問題。西道堂像胡門一樣是一個土生土長的中國門派，而且确實是中國諸多門派中較爲特别的一個，值得研究。但其特别之處并沒有大到使其上升爲一個獨立教派的地位，因爲中國的各個派别都有各自的特色和性質，不能因爲特殊而全部被列爲教派，并且最主要的是，西道堂在理解教義教法上恪守傳統，不做創新，保持與格底目和門宦一樣。筆者認爲，西道堂是集格底目和門宦的特征爲一身，融宗教團體和社會組織爲一體的群衆實體，從其性質來說，它起初是在特定環境下向格底目的回歸，但後來發展演變成近似門宦的實體。據此，西道堂實際是具有格底目性質的門宦。
馬啓西先生于清光緒年間創西道堂于甘肅臨潭，而此時的臨潭，自乾隆四十二年（1777年）左右花寺門宦的傳入和北莊門宦于清嘉慶年間(約1830年）的尾随而來後，穆斯林被這兩大門宦瓜分，原本的格底目在這裏已經畫上了句号。馬啓西先生原屬北莊門宦，并且是北莊門宦在洮州(臨潭）的第三任“納依布”（代理人）敏士達的外孫，他幼年在隸屬北莊門宦的上寺念經，後在私塾攻讀四書五經，考取秀才。之後，因無意科舉，在家刻苦鑽研明清時期中國穆斯林學者的著譯，深得要旨。馬啓西作爲一個飽學之士，見多識廣，胸懷大志，富有遠見，不滿門宦的統治。他崇尚格底目的自由、平等和寬容，于是，毅然決然地與他的北莊親友決裂，與撫育他的群體決裂，自創西道堂。
起初，西道堂不是什麽派别，馬啓西也無意創立什麽門派，隻想擺脫門宦的控制，成爲無門無派的自由人，像格底目那樣獨立自主。但在門宦一統天下的環境，分離出來的人自然就成了一派。由于對獨立自主的崇尚，使西道堂從一開始就有了格底目的傾向。當其他的穆斯林群衆斥西道堂爲“新教”、“邪教”的時候，西道堂群衆旗幟鮮明地告訴大家：“我們是從格底目上來的。”這雖然不能說明西道堂就是格底目，或者它在刻意恢複格底目的特性，但格底目的形式和傳統無疑是西道堂所崇尚和仿效的，至少還可以說明西道堂有跟格底目趨同的願望。另外，西道堂發展到後來基本與門宦接軌，具有了門宦的顯著特征。實際上，西道堂的門宦化早在馬啓西先生在世時已經開始。馬啓西先生早年跟哲赫忍耶的教主馬元章交往密切，“曾在張家川宣化崗道堂與馬元章先生論過教義”[4]，深受馬元章的影響。馬元章“……接受劉介廉思想，強調用漢文宣傳教義，用儒道之學解釋宣揚伊斯蘭教，又運用儒家忠義之道建立哲赫忍耶的教權制度”。馬元章的思想對馬啓西影響極大，他決心走馬元章教給他的這條路。他雄心勃勃地說：“介廉種籽，官川開花，我要結果。”“官川”指的就是官川馬明心及其後人馬元章。馬啓西先生把自己的“金星堂”改名爲“西道堂”，“以别于東面之西吉沙溝和張家川宣化崗道堂之謂也”。[5] 在宗教儀式和贊念方式上，馬啓西排除北莊的影響，轉向學習哲赫忍耶的傳統，甚至仿效哲赫忍耶戴“六芽帽”。這表明其思想淵源和與哲赫忍耶的密切關系。還有，西道堂的門宦特征表現在它與蘇菲主義有關，雖然後期的西道堂隻注重教乘，鼓勵實業，但馬啓西先生自己有過蘇菲修行的經曆，也受過劉介廉蘇菲思想的影響，甚至被我國著名學者周燮藩先生認爲是新蘇菲主義的代表。後來的西道堂，基本将自己打造成一個地道的門宦：有教主、有拱北、有組織、有自己的忌日，而且有宗教禮儀上仿效哲赫忍耶，同時也受北莊和花寺門宦的一些影響，如重視教主的忌日，念花寺的《卯路德》、北莊的《麥達伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕邁斯》等贊主贊聖的讀本。所以，筆者贊同朱剛先生的研究結論，他說：“據此理由推斷，西道堂屬于門宦是無可非議的了。”
西道堂之所以不能獨立成派，是因爲其在教法和教義上沒有任何新的突破和創新，也不存在與格底目或其他派别有不同的地方。馬啓西先生的主張基本上集中在兩個方面：一是借用漢語著述宣傳伊斯蘭教；二是創建宗教社團，發展民族經濟和民族文化。這在當時具有重要的進步意義，旨在謀求穆斯林的信仰、經濟和文化的全面發展。然而，這一進步的舉措即便對民族經濟文化的發展相當有利，而且是一條可行的路子，但對教法和教義沒有涉及，更沒有突破。馬啓西先生的目的是把原有的宗教信仰用漢語說得更加明白，讓人接受到更多的伊斯蘭知識，漢語言隻是一個工具，宣傳的還是原本的伊斯蘭。在教法教義上，馬啓西先生沒有更多的涉入，隻是借用中國傳統文化的某些概念理解伊斯蘭，而他依然恪守傳統。後來的西道堂依然如格底目一樣屬遜尼派，緊跟艾什爾裏和瑪突爾迪的信條，遵守哈乃菲派的教法。馬啓西先生之所以主張與“漢文化相結合”路子發展傳播伊斯蘭，是與他自身的條件有關，他雖然幼年受過經堂教育，但沒有達到以阿拉伯文讀經的能力，隻能走“以儒诠經”的道路，而且前人已經在這個方向走出了一條成功的路子。可惜的是，在馬啓西先生以後，這條道路基本中斷，他之後的三位教主丁全功、馬明仁和敏志道都是樸實的信徒，由于時代的限制，既沒機會進學堂，也沒條件進經堂，幾乎無漢學和經學基礎，無法延續馬啓西先生的學術路子；教民中也沒有學貫中西的人，堂内的教務由阿訇掌握，甚至有時聘用外門宦的阿訇任教長，而宣傳的方法依舊是傳統的路子，像其他教派一樣以阿文經典爲依據。所以，近一二十年來流行的“漢學派”的提法也不客觀。因爲學者們認爲，“漢學派”并不是指有組織、有成員的群衆團體，而是在不同的時期、不同的地域“主張以漢語文布道宣教的同時，更主張‘以儒檢經’”的個體學者構成的學派，其成員應是學者，因爲“以漢語文布道宣教”和能夠“以儒诠經”的人隻能是學者。如果是這樣，“漢學派”早在西道堂以前就有了，很可能發轫于胡登洲[6]，至劉介廉登峰造極。在這一傳統中，像馬元章、馬啓西本人無疑是其中的傳承者和後繼人，但西道堂作爲中斷了這一傳統的群衆組織，就很難以“漢學派”稱之。而在中國教派門宦中跟漢文化結合最緊密的要算靈明堂、大拱北和九彩坪等門宦，它們很突出地把中國文化中的某些概念融進了自己的藝術和學說當中。
至于西道堂的特殊組織形式和經濟制度，則是時代的産物和環境的需要，并不是西道堂的核心教義和基礎。“烏托邦”式的集體生活隻延續了幾十年後就退出了曆史舞台，即使改革開放以後，也沒有恢複起來，而這并沒有損害西道堂的獨立性和完整性。目前，西道堂像其他派别的人一樣，組織上以小家庭爲單位，經濟上走私有化和個體化的道路，完全不存在早期的“公有制”和“按需分配”的形式。
所以，實難将西道堂列爲對“教義教法的理解和實踐之不同”而形成的“教派”。基于以上原因，筆者認爲，中國的教派應該有四個：格底目、門宦、伊赫瓦尼和賽萊菲耶。
中國的門宦，究其根本都是各蘇菲教團在中國的支派，或其支派的支派，或受其影響産生的宗教組織。可以說門宦的組織形式不是中國獨有和首創的，而是國外蘇菲教團組織的移植，隻是給了一個新的名稱而已。所以，門宦在中國可以自成一派，無論數量多少、規模大小都可以歸爲門宦的名下，因其蘇菲主義的核心價值一緻，不同隻在于外在的形式和傳承的渠道，甚至有些形式在各門宦之間相互借鑒和吸收。
20世紀80-90年代，學者們在提出“三大教派”的同時也提出了“四大門宦”的說法，認爲中國的門宦可以歸在四個大門宦的名下。“四大門宦”分别是虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶。然而，筆者認爲，這一提法仍然存在問題，需要從新的角度對門宦進行歸類。
在對門宦進行重新歸類以前，首先要澄清一個事實，即虎非耶和哲赫忍耶均爲世界奈格什班頂耶大教團的中國分支，是奈格什班頂耶的兩種表現形式。虎非耶和哲赫忍耶的根源在國外，但這兩個名稱卻是中國獨有的。奈格什班頂耶在世界的分支不計其數，而以這兩個名字命名的卻别處沒有。清康熙年間，奈格什班頂耶傳教師華哲·黑達葉通拉·阿法格從新疆抵青海湟中傳蘇菲主義學理，将奈格什班頂耶傳到了甘肅和青海。清雍正年間，馬來遲在麥加篩海·穆罕默德·本·艾哈麥德·阿格勒的奈格什班頂耶道堂學習三年，回國後也在河湟地區傳播奈格什班頂耶。那時的奈格什班頂耶遵守該派的記主方式——低聲贊念，而當時沒有什麽派别名稱。清乾隆年間，馬明心落難也門，被人收留，很可能是宰比德的奈格什班頂耶道堂收留了他。在那裏，馬明心學習并接受了阿布都力·哈裏格·本·宰恩·宰比迪傳授的納格什班底耶，而這一支系在贊念形式上較爲靈活：既可以低念也可以高念。這一做法吸收了麥加一蘇菲導師穆罕默德·賽埃德·本·易蔔拉欣·庫拉尼（1616-1690）高聲贊念真主的主張。這一主張在奈格什班頂耶是不常見的，因爲他們一般主張低聲贊念，并且自從12世紀末13世紀初的阿布都力·哈裏格·海吉達瓦尼以後，奈格什班頂耶一緻反對高念贊念真主。馬明心接受了高念的形式，回國後也來到了他的家鄉河湟地區，開始傳授他從也門領受的奈格什班頂耶。馬來遲所傳奈格什班頂耶奉行低念的原則，而馬明心選擇了也門宰比德道堂高念的傳統，由于形式的不同，兩派即刻形成。而且由于馬明心堅持自己的高念形式，“哲赫忍耶”（高念派）一名開始出現，也由于哲赫忍耶的出現，“虎非耶”（低念派）一名應運而生，并且将所有低念的門宦後來都歸入虎非耶的名下。所以，無論是哲赫忍耶還是虎非耶，都是奈格什班頂耶大教團的分支。
筆者認爲，以往“四大門宦”的提法存在一定的缺陷和不足，甚至于不科學的原因是：其一，虎非耶在中國是一個較大概念的派别，在其門下囊括了幾十個大小不等、源頭不一的門宦，是許多門宦的總稱，而哲赫忍耶則相對單一，即使分了幾個支派，其源頭是一個。從這個意義上講，虎非耶和哲赫忍耶不是兩個對等的概念或平行的派别。從二者各自的特征來看，即髙念和低念的形式，二者似乎對應，但是，把虎非耶看作一個門宦是不客觀的，因爲其中的若幹個門宦來源不一，不像哲赫忍耶那樣有統一的中國源頭。若抛開虎非耶的大頭銜，橫向看待中國的門宦，則門宦不止四個，而是更多，哲赫忍耶無疑是其中的一大門宦。其二，“四大門宦”的提法中将中國的哲赫忍耶和虎非耶跟國際性的嘎迪忍耶和庫布忍耶相提并論，這又是歸類上的一個錯位。因爲嘎迪忍耶和庫布忍耶是世界性的兩個大教團，其門下也存在如同中國門宦的許多支派，而哲赫忍耶和虎非耶則是蘇菲奈格什班迪教團在中國的兩種表現形式，是同一教團的兩個支派，是平行關系，嘎迪忍耶和庫布忍耶比它們高一個級别，與奈格什班頂耶同級。其三，以往“四大門宦”的提法中将嘎迪忍耶和庫布忍耶列爲兩大門宦，這是不準确的，二者爲國際性大蘇菲教團，跟奈格什班頂耶齊名，不是中國獨有的，其下有無數的支派。嘎迪忍耶是蘇菲教團中最早興起的一個，由伊拉克人阿布杜裏·嘎迪爾·吉拉尼（1077—1166年）所創，在也門、叙利亞、埃及、印度、土耳其、非洲等國家和地區非常盛興；庫布忍耶由奈吉蒙丁·庫布裏（1221年卒）在波斯創立，流行于中亞和南亞諸國。這兩大教團傳播廣泛，在世界各地下屬無數支派，以中國爲例，嘎迪忍耶門下就有像大拱北、文泉堂等好幾個互不隸屬的門宦。因此，嘎迪忍耶和庫布忍耶隻能以教團看待，不能跟門宦相提并論。
鑒于以上視角和立場，中國的蘇菲團體或者門宦應該按國際慣例進行劃分。即首先将門宦歸入大的教團，而後再分爲支派和次一級的子支派。如果這樣按級别歸類的話，以往“四大門宦”的說法顯然不符合國際慣例。按這一标準劃分，中國的門宦應歸爲三大教團，即奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶。而後，我們再将支派歸類，此時，我們才可以把虎非耶和哲赫忍耶歸在奈格什班頂耶門下，把大拱北、文泉堂等歸到嘎迪忍耶門下。之後，我們再把部分門宦分别歸到虎非耶和哲赫忍耶門下。因此，筆者認爲，嚴格地說來，中國有“三大教團”（奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶），而每個教團下面有數個門宦；奈格什班頂耶下屬兩個支派哲赫忍耶和虎非耶，每個支派下屬若幹個門宦。至于說中國究竟有幾大門宦，則可以根據規模進行排行，可以取“三大”之說，也可以取“四大”，或者更多。但無論取多少，目前還基本上不出“三大教團”的範圍。
學科的建設是一個長期的工程，需要積累的過程，要不斷進行補充和更新，以及對先前理論的修正和完善。學術前輩在20世紀80-90年代的研究，奠定了中國教派學的基礎，前輩們的功績不可磨滅。然而，本領域的研究似乎還沒有形成被大家認可的學科，也沒有形成規模，而且系統性的研究似乎有中斷現象，馬通教授的研究止于新中國成立以前的門宦情況，但近半個世紀内門宦發生的變化很少有人做系統的研究。我們呼籲新一代學者繼承老一輩學者未竟的事業，創建和完善中國的伊斯蘭教派學，豐富中國伊斯蘭文化的内涵。另外，由于資料的有限和觀念的保守，早期學者很難進入門宦和教派的内部，對外的不公開導緻了早期資料中的失真和空缺。如今，各門宦教派已經爲學術界敞開了胸懷，揭開了面紗，渴望被了解，各種資料陸續向社會公布。這給新一代的研究人員提供了絕佳的條件，建立和完善這一學科的時機巳經成熟。在這樣的便利中，我們應該走進門宦教派，客觀系統地研究它們；希望在不久的将來，全面研究教派的論著大量湧現，“教派學”真正成爲學術界認可的一門學科。
注釋：
[1]馬通：《中國伊斯蘭教派門宦溯源》，甯夏人民出版社2000年版，第95頁。
[2]中國穆斯林在教義上隸屬文什爾裏派和瑪突爾迪派的教義體系，而在教法上随從哈乃菲學派。
[3]“新教”、“老教”是一對相對的概念，内涵并不确定，後來這對概念的内涵一再發生變化。
[4]參見馬富春《劉介廉先生的宗教譯著對以後伊斯蘭教派的影響》，《西道堂史料輯》，第185頁。馬富春，華西大學哲學系畢業生，西道堂第三任教主馬明仁之子，原西道堂負責人之一。
[5]參見馬富春《劉介廉先生的宗教譯著對以後伊斯蘭教派的影響》，《西道堂史料輯》，第180頁。也有些人将西道堂跟馬啓西曾經訪問過的薩瑪爾罕的“北（白）道堂”相聯系，說：“西有白道堂，東有西道堂”，這一說法較爲牽強。
[6]金宜久：“漢學派的興起首先應歸功于陳思、胡登洲等人，看來是不爲過的。”參閱金宜久《中國伊斯蘭探秘》，東方出版社1999年版，第7頁。
