伊斯兰教自唐朝传入中国以来，在这片古老的土地上已有1300多年的历史。在这漫长的历程中，中国穆斯林借着伊斯兰的精神，凭借自己的聪明才智，在汲取华夏文明优秀成果的基础上创造了独特的中国伊斯兰文化，丰富了中华文明的内涵。伊斯兰是一个原则性极强的宗教，无论传到哪里，都要保持自己的独立性和完整性，世界各地的伊斯兰文化虽然具有浓郁的地方色彩，呈现出五彩缤纷的景象，但贯穿于其中的价值观念和精神底蕴无一不是具有普遍性的伊斯兰原则和教义。因此，各地的伊斯兰文化除了具有一定的特性以外，还有相当的共性，教派和门派的存在是伊斯兰文化中既有特性又有共性的一个问题。
中国穆斯林的派别观念始于18世纪苏菲教团的传入，其后一再强化，邃分门别派。到20世纪末，为数不多的中国穆斯林自觉不自觉地归属于几十个大小不等的门派。中国伊斯兰派别的研究，基本上始于20世纪上半叶，而从80年代起，进入了一个较为活跃的时期。
一些奠基性的著作，于80-90年代问世，对中国伊斯兰的门派进行了梳理和划归，为我国伊斯兰派别的研究奠定了基础。其中，具有代表性的人物和著作就是我国著名回族学者马通教授和他的《中国伊斯兰教派与门宦制度》。
同样，至今仍活跃在回族研究领域的许多中老年学者都是该领域的先锋。他们为中国伊斯兰“教派学”（若此说能成立的话）的建立作出了巨大的贡献。然而，本学科属于新的科目，至今还在建设当中，理论和方法尚不完备，还需完善和补充。
以往学者们提出的中国伊斯兰门派的格局是：“三大教派、四大门宦”，其中“三大教派”指格底目、伊赫瓦尼和西道堂，而“四大门宦”指虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。实践证明，这一提法存在许多漏洞，也遭到不少学者的质疑。笔者以为，20世纪的中国伊斯兰派别实难用“三大教派、四大门宦”之说概括，而较为科学和严谨的说法应该是“三大教团、四大教派”。“三大教团”指目前存在的三个主要教团：奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶；“四大教派”指格底目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶。笔者斗胆提出这一理论，无意向学术前辈发起挑战，而旨在抛砖引玉，也对学术界未澄清的问题发表自己的看法，敬请专家指正。
以往的“三大教派、四大门宦”的说法之所以遭到非难和质疑，主要原因是划分教派的标准不清，归类不够准确，甚至混乱，没有统一的视角。以“三大教派”之说为例，没有将赛莱菲耶列入独立的一派，认为她是伊赫瓦尼的分支。这一说法完全错误，因为赛莱菲耶虽然传入较晚，人数也少，但她却是实实在在的一个教派。原因是，无论从教义还是教法，二者的区别是非常鲜明的。
第一，伊赫瓦尼严格遵守教义学派中“艾什尔里派”和“玛图里迪派”的道路和方法，应用理性对教义和经典明文进行解释，对《古兰经》的明文不以字面意义为准，而赛莱菲耶则追求“前三辈”的道路和方法，即不以理性为依据对教义和经典进行解释，而以“信从”为主，强调《古兰经》的字面意义，甚至反对和批判活跃在历史上的诸如“艾什尔里派”和“玛图里迪派”等教义学派和其理论依据；赛莱菲耶主要遵循18世纪阿拉伯半岛兴起的“瓦哈比派”的学说。赛莱菲耶实际是“瓦哈比派”在中国的发展。由于路线和方法的不同，伊赫瓦尼和赛莱菲耶之间在对教义的理解上存在诸多分歧，难以将二者归为一类。马通教授后来也注意到了二者的区别，他对伊赫瓦尼派的创始人马万福的思想渊源做出了正确的评价：马万福创建的伊赫瓦尼，也被称为中国伊斯兰教的革新派，但不能认为中国的伊赫瓦尼与阿拉伯的瓦哈比有直接联系。中国的伊赫瓦尼是与中国伊斯兰教的实际相联系的产物。他主张“凭经立教”、“遵经革俗”。他们仅仅在各自国家的伊斯兰教中举行革新运动的这一美好愿望是一致的，而各自的革新内容是不尽相同的，所以只能说在伊斯兰教思潮方面，马万福是受到启发的。[1] 因此，不能把伊赫瓦尼和赛莱菲耶同日而语，视为一派。
西宁东关清真大寺
第二，伊赫瓦尼在教法上严格遵守“哈乃菲派”的规定，恪守“创制之门关闭”的原则，在承认四大教法学派的基础上独尊“哈乃菲派”，而且将教法学派之间的游历看作是非常严重的背叛。但赛莱菲耶却与此恰恰相反，她对教法学派的态度较为暧昧，早期反对各种教法派别，主张“独立创制”，后来逐步承认四大教法学派的合法地位而接受“罕百里派”的大部分主张，但不独尊“罕百里派”，而是游历于四大学派之间，甚至被人称为“第五大教法学派”。
第三，赛莱菲耶不是中国土生土长的教派，而是国际性的教派，虽然发源于阿拉伯半岛，但其影响较大，传播广泛，很多国家都有赛莱菲耶这一派，而且理论和形式都基本一致。基于此，赛莱菲耶应该是伊赫瓦尼之外的一大派别，应独立划归。
以往的教派划分方法存在问题，是因为缺乏统一的标准。笔者以为，人数的多少不足以构成划分教派的标准，某些附属性仪式和形式同样也不是划分教派的基础，而教派的划分应以其对教义教法的理解和实践之不同为基础。因此，教派就是对教义和教法的理解和实践出现差异而产生的有系统理论和社会影响力的穆斯林群体和组织。
基于此，我国目前的教派应该有四个，即格底目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶。格底目自成一派是没有异议的，它是伊斯兰传入中国后自然形成的，其教法教义中既保留唐宋时期阿拉伯穆斯林传来的纯洁信仰和实践，也包含后来在伊斯兰世界发展起来的教义学和教法的理论与实践[2]，更有中国文化对穆斯林的影响。实际上，格底目是伊斯兰在中国特定文化中的表现。“格底目”起初无名，也不是一个独立统一的派别，而是伊斯兰在中国的存在形式。清康熙年间，政府对外开放海禁，穆斯林朝觐天方的人逐年增多，同时，来华经商和传教的外籍穆斯林也活跃起来，在相互的文化交流中，给中国穆斯林带来了新的思潮——苏菲主义。随着苏菲理论和实践的传入，近千年来的中国伊斯兰教的格局发生了变化。马来迟带来的奈格什班顶耶学理（后称“花寺门宦”或“虎非耶”）由于跟传统的伊斯兰实践有别而被称为“新教”，保持原有状态的穆斯林大众自然就变成了“老教”[3]，后被称为“格底目”。也就是说，“那部分继续坚持传统、执著于伊斯兰教初传中国时期的礼仪和习俗的大多数穆斯林，他们还是自称为格底目，以与陆续兴起的门宦相区别”。本来一统天下的格底目局面由于苏菲理论与实践的传入而宣告结束。这说明，格底目和后来统归在门宦名下的各苏菲派是不同的两个教派，不可将“格底目”和虎非耶、哲赫忍耶等教团门宦混为一谈，或者把门宦看做“格底目”的分支。
实际上，“格底目”与门宦之间有较大的区别：在教义上，“格底目”只注重教乘，对后来的苏菲实践（道乘）采取默认的态度，但不加以实践，而各门宦却提倡躬行教乘，更注重道乘，甚至有些门宦认为无道乘就无教乘。在组织形式上，门宦有组织化的团体，有统一化的领导（老人家），有神圣化的中心（道堂或拱北），而格底目松散，无统一的领导，甚至反对门宦的教主制和拱北。总之，格底目和门宦的距离是较远的，而且分歧是实质性的，即对教义理解上的分歧。所以，各门宦就是独立的一个教派，不再是格底目的支派。内地的格底目数量较为庞大，他们并不属于任何一个门宦。这就证明门宦是格底目之外的一个派别，并且对教义的理解和实践有很明显的特征，那就是苏菲主义因素。
然而，按此标准划分，原来被认为三大教派之一的西道堂的归属就成了一个需要探讨的问题了。实际上，西道堂的归宿问题自被列入三大教派之一后，历来是一个很有争议的问题。西道堂像胡门一样是一个土生土长的中国门派，而且确实是中国诸多门派中较为特别的一个，值得研究。但其特别之处并没有大到使其上升为一个独立教派的地位，因为中国的各个派别都有各自的特色和性质，不能因为特殊而全部被列为教派，并且最主要的是，西道堂在理解教义教法上恪守传统，不做创新，保持与格底目和门宦一样。笔者认为，西道堂是集格底目和门宦的特征为一身，融宗教团体和社会组织为一体的群众实体，从其性质来说，它起初是在特定环境下向格底目的回归，但后来发展演变成近似门宦的实体。据此，西道堂实际是具有格底目性质的门宦。
马启西先生于清光绪年间创西道堂于甘肃临潭，而此时的临潭，自乾隆四十二年（1777年）左右花寺门宦的传入和北庄门宦于清嘉庆年间(约1830年）的尾随而来后，穆斯林被这两大门宦瓜分，原本的格底目在这里已经画上了句号。马启西先生原属北庄门宦，并且是北庄门宦在洮州(临潭）的第三任“纳依布”（代理人）敏士达的外孙，他幼年在隶属北庄门宦的上寺念经，后在私塾攻读四书五经，考取秀才。之后，因无意科举，在家刻苦钻研明清时期中国穆斯林学者的著译，深得要旨。马启西作为一个饱学之士，见多识广，胸怀大志，富有远见，不满门宦的统治。他崇尚格底目的自由、平等和宽容，于是，毅然决然地与他的北庄亲友决裂，与抚育他的群体决裂，自创西道堂。
起初，西道堂不是什么派别，马启西也无意创立什么门派，只想摆脱门宦的控制，成为无门无派的自由人，像格底目那样独立自主。但在门宦一统天下的环境，分离出来的人自然就成了一派。由于对独立自主的崇尚，使西道堂从一开始就有了格底目的倾向。当其他的穆斯林群众斥西道堂为“新教”、“邪教”的时候，西道堂群众旗帜鲜明地告诉大家：“我们是从格底目上来的。”这虽然不能说明西道堂就是格底目，或者它在刻意恢复格底目的特性，但格底目的形式和传统无疑是西道堂所崇尚和仿效的，至少还可以说明西道堂有跟格底目趋同的愿望。另外，西道堂发展到后来基本与门宦接轨，具有了门宦的显著特征。实际上，西道堂的门宦化早在马启西先生在世时已经开始。马启西先生早年跟哲赫忍耶的教主马元章交往密切，“曾在张家川宣化岗道堂与马元章先生论过教义”[4]，深受马元章的影响。马元章“……接受刘介廉思想，强调用汉文宣传教义，用儒道之学解释宣扬伊斯兰教，又运用儒家忠义之道建立哲赫忍耶的教权制度”。马元章的思想对马启西影响极大，他决心走马元章教给他的这条路。他雄心勃勃地说：“介廉种籽，官川开花，我要结果。”“官川”指的就是官川马明心及其后人马元章。马启西先生把自己的“金星堂”改名为“西道堂”，“以别于东面之西吉沙沟和张家川宣化岗道堂之谓也”。[5] 在宗教仪式和赞念方式上，马启西排除北庄的影响，转向学习哲赫忍耶的传统，甚至仿效哲赫忍耶戴“六芽帽”。这表明其思想渊源和与哲赫忍耶的密切关系。还有，西道堂的门宦特征表现在它与苏菲主义有关，虽然后期的西道堂只注重教乘，鼓励实业，但马启西先生自己有过苏菲修行的经历，也受过刘介廉苏菲思想的影响，甚至被我国著名学者周燮藩先生认为是新苏菲主义的代表。后来的西道堂，基本将自己打造成一个地道的门宦：有教主、有拱北、有组织、有自己的忌日，而且有宗教礼仪上仿效哲赫忍耶，同时也受北庄和花寺门宦的一些影响，如重视教主的忌日，念花寺的《卯路德》、北庄的《麦达伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕迈斯》等赞主赞圣的读本。所以，笔者赞同朱刚先生的研究结论，他说：“据此理由推断，西道堂属于门宦是无可非议的了。”
西道堂之所以不能独立成派，是因为其在教法和教义上没有任何新的突破和创新，也不存在与格底目或其他派别有不同的地方。马启西先生的主张基本上集中在两个方面：一是借用汉语著述宣传伊斯兰教；二是创建宗教社团，发展民族经济和民族文化。这在当时具有重要的进步意义，旨在谋求穆斯林的信仰、经济和文化的全面发展。然而，这一进步的举措即便对民族经济文化的发展相当有利，而且是一条可行的路子，但对教法和教义没有涉及，更没有突破。马启西先生的目的是把原有的宗教信仰用汉语说得更加明白，让人接受到更多的伊斯兰知识，汉语言只是一个工具，宣传的还是原本的伊斯兰。在教法教义上，马启西先生没有更多的涉入，只是借用中国传统文化的某些概念理解伊斯兰，而他依然恪守传统。后来的西道堂依然如格底目一样属逊尼派，紧跟艾什尔里和玛突尔迪的信条，遵守哈乃菲派的教法。马启西先生之所以主张与“汉文化相结合”路子发展传播伊斯兰，是与他自身的条件有关，他虽然幼年受过经堂教育，但没有达到以阿拉伯文读经的能力，只能走“以儒诠经”的道路，而且前人已经在这个方向走出了一条成功的路子。可惜的是，在马启西先生以后，这条道路基本中断，他之后的三位教主丁全功、马明仁和敏志道都是朴实的信徒，由于时代的限制，既没机会进学堂，也没条件进经堂，几乎无汉学和经学基础，无法延续马启西先生的学术路子；教民中也没有学贯中西的人，堂内的教务由阿訇掌握，甚至有时聘用外门宦的阿訇任教长，而宣传的方法依旧是传统的路子，像其他教派一样以阿文经典为依据。所以，近一二十年来流行的“汉学派”的提法也不客观。因为学者们认为，“汉学派”并不是指有组织、有成员的群众团体，而是在不同的时期、不同的地域“主张以汉语文布道宣教的同时，更主张‘以儒检经’”的个体学者构成的学派，其成员应是学者，因为“以汉语文布道宣教”和能够“以儒诠经”的人只能是学者。如果是这样，“汉学派”早在西道堂以前就有了，很可能发轫于胡登洲[6]，至刘介廉登峰造极。在这一传统中，像马元章、马启西本人无疑是其中的传承者和后继人，但西道堂作为中断了这一传统的群众组织，就很难以“汉学派”称之。而在中国教派门宦中跟汉文化结合最紧密的要算灵明堂、大拱北和九彩坪等门宦，它们很突出地把中国文化中的某些概念融进了自己的艺术和学说当中。
至于西道堂的特殊组织形式和经济制度，则是时代的产物和环境的需要，并不是西道堂的核心教义和基础。“乌托邦”式的集体生活只延续了几十年后就退出了历史舞台，即使改革开放以后，也没有恢复起来，而这并没有损害西道堂的独立性和完整性。目前，西道堂像其他派别的人一样，组织上以小家庭为单位，经济上走私有化和个体化的道路，完全不存在早期的“公有制”和“按需分配”的形式。
所以，实难将西道堂列为对“教义教法的理解和实践之不同”而形成的“教派”。基于以上原因，笔者认为，中国的教派应该有四个：格底目、门宦、伊赫瓦尼和赛莱菲耶。
中国的门宦，究其根本都是各苏菲教团在中国的支派，或其支派的支派，或受其影响产生的宗教组织。可以说门宦的组织形式不是中国独有和首创的，而是国外苏菲教团组织的移植，只是给了一个新的名称而已。所以，门宦在中国可以自成一派，无论数量多少、规模大小都可以归为门宦的名下，因其苏菲主义的核心价值一致，不同只在于外在的形式和传承的渠道，甚至有些形式在各门宦之间相互借鉴和吸收。
20世纪80-90年代，学者们在提出“三大教派”的同时也提出了“四大门宦”的说法，认为中国的门宦可以归在四个大门宦的名下。“四大门宦”分别是虎非耶、哲赫忍耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。然而，笔者认为，这一提法仍然存在问题，需要从新的角度对门宦进行归类。
在对门宦进行重新归类以前，首先要澄清一个事实，即虎非耶和哲赫忍耶均为世界奈格什班顶耶大教团的中国分支，是奈格什班顶耶的两种表现形式。虎非耶和哲赫忍耶的根源在国外，但这两个名称却是中国独有的。奈格什班顶耶在世界的分支不计其数，而以这两个名字命名的却别处没有。清康熙年间，奈格什班顶耶传教师华哲·黑达叶通拉·阿法格从新疆抵青海湟中传苏菲主义学理，将奈格什班顶耶传到了甘肃和青海。清雍正年间，马来迟在麦加筛海·穆罕默德·本·艾哈麦德·阿格勒的奈格什班顶耶道堂学习三年，回国后也在河湟地区传播奈格什班顶耶。那时的奈格什班顶耶遵守该派的记主方式——低声赞念，而当时没有什么派别名称。清乾隆年间，马明心落难也门，被人收留，很可能是宰比德的奈格什班顶耶道堂收留了他。在那里，马明心学习并接受了阿布都力·哈里格·本·宰恩·宰比迪传授的纳格什班底耶，而这一支系在赞念形式上较为灵活：既可以低念也可以高念。这一做法吸收了麦加一苏菲导师穆罕默德·赛埃德·本·易卜拉欣·库拉尼（1616-1690）高声赞念真主的主张。这一主张在奈格什班顶耶是不常见的，因为他们一般主张低声赞念，并且自从12世纪末13世纪初的阿布都力·哈里格·海吉达瓦尼以后，奈格什班顶耶一致反对高念赞念真主。马明心接受了高念的形式，回国后也来到了他的家乡河湟地区，开始传授他从也门领受的奈格什班顶耶。马来迟所传奈格什班顶耶奉行低念的原则，而马明心选择了也门宰比德道堂高念的传统，由于形式的不同，两派即刻形成。而且由于马明心坚持自己的高念形式，“哲赫忍耶”（高念派）一名开始出现，也由于哲赫忍耶的出现，“虎非耶”（低念派）一名应运而生，并且将所有低念的门宦后来都归入虎非耶的名下。所以，无论是哲赫忍耶还是虎非耶，都是奈格什班顶耶大教团的分支。
笔者认为，以往“四大门宦”的提法存在一定的缺陷和不足，甚至于不科学的原因是：其一，虎非耶在中国是一个较大概念的派别，在其门下囊括了几十个大小不等、源头不一的门宦，是许多门宦的总称，而哲赫忍耶则相对单一，即使分了几个支派，其源头是一个。从这个意义上讲，虎非耶和哲赫忍耶不是两个对等的概念或平行的派别。从二者各自的特征来看，即髙念和低念的形式，二者似乎对应，但是，把虎非耶看作一个门宦是不客观的，因为其中的若干个门宦来源不一，不像哲赫忍耶那样有统一的中国源头。若抛开虎非耶的大头衔，横向看待中国的门宦，则门宦不止四个，而是更多，哲赫忍耶无疑是其中的一大门宦。其二，“四大门宦”的提法中将中国的哲赫忍耶和虎非耶跟国际性的嘎迪忍耶和库布忍耶相提并论，这又是归类上的一个错位。因为嘎迪忍耶和库布忍耶是世界性的两个大教团，其门下也存在如同中国门宦的许多支派，而哲赫忍耶和虎非耶则是苏菲奈格什班迪教团在中国的两种表现形式，是同一教团的两个支派，是平行关系，嘎迪忍耶和库布忍耶比它们高一个级别，与奈格什班顶耶同级。其三，以往“四大门宦”的提法中将嘎迪忍耶和库布忍耶列为两大门宦，这是不准确的，二者为国际性大苏菲教团，跟奈格什班顶耶齐名，不是中国独有的，其下有无数的支派。嘎迪忍耶是苏菲教团中最早兴起的一个，由伊拉克人阿布杜里·嘎迪尔·吉拉尼（1077—1166年）所创，在也门、叙利亚、埃及、印度、土耳其、非洲等国家和地区非常盛兴；库布忍耶由奈吉蒙丁·库布里（1221年卒）在波斯创立，流行于中亚和南亚诸国。这两大教团传播广泛，在世界各地下属无数支派，以中国为例，嘎迪忍耶门下就有像大拱北、文泉堂等好几个互不隶属的门宦。因此，嘎迪忍耶和库布忍耶只能以教团看待，不能跟门宦相提并论。
鉴于以上视角和立场，中国的苏菲团体或者门宦应该按国际惯例进行划分。即首先将门宦归入大的教团，而后再分为支派和次一级的子支派。如果这样按级别归类的话，以往“四大门宦”的说法显然不符合国际惯例。按这一标准划分，中国的门宦应归为三大教团，即奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶。而后，我们再将支派归类，此时，我们才可以把虎非耶和哲赫忍耶归在奈格什班顶耶门下，把大拱北、文泉堂等归到嘎迪忍耶门下。之后，我们再把部分门宦分别归到虎非耶和哲赫忍耶门下。因此，笔者认为，严格地说来，中国有“三大教团”（奈格什班顶耶、嘎迪忍耶和库布忍耶），而每个教团下面有数个门宦；奈格什班顶耶下属两个支派哲赫忍耶和虎非耶，每个支派下属若干个门宦。至于说中国究竟有几大门宦，则可以根据规模进行排行，可以取“三大”之说，也可以取“四大”，或者更多。但无论取多少，目前还基本上不出“三大教团”的范围。
学科的建设是一个长期的工程，需要积累的过程，要不断进行补充和更新，以及对先前理论的修正和完善。学术前辈在20世纪80-90年代的研究，奠定了中国教派学的基础，前辈们的功绩不可磨灭。然而，本领域的研究似乎还没有形成被大家认可的学科，也没有形成规模，而且系统性的研究似乎有中断现象，马通教授的研究止于新中国成立以前的门宦情况，但近半个世纪内门宦发生的变化很少有人做系统的研究。我们呼吁新一代学者继承老一辈学者未竟的事业，创建和完善中国的伊斯兰教派学，丰富中国伊斯兰文化的内涵。另外，由于资料的有限和观念的保守，早期学者很难进入门宦和教派的内部，对外的不公开导致了早期资料中的失真和空缺。如今，各门宦教派已经为学术界敞开了胸怀，揭开了面纱，渴望被了解，各种资料陆续向社会公布。这给新一代的研究人员提供了绝佳的条件，建立和完善这一学科的时机巳经成熟。在这样的便利中，我们应该走进门宦教派，客观系统地研究它们；希望在不久的将来，全面研究教派的论著大量涌现，“教派学”真正成为学术界认可的一门学科。
注释：
[1]马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，宁夏人民出版社2000年版，第95页。
[2]中国穆斯林在教义上隶属文什尔里派和玛突尔迪派的教义体系，而在教法上随从哈乃菲学派。
[3]“新教”、“老教”是一对相对的概念，内涵并不确定，后来这对概念的内涵一再发生变化。
[4]参见马富春《刘介廉先生的宗教译著对以后伊斯兰教派的影响》，《西道堂史料辑》，第185页。马富春，华西大学哲学系毕业生，西道堂第三任教主马明仁之子，原西道堂负责人之一。
[5]参见马富春《刘介廉先生的宗教译著对以后伊斯兰教派的影响》，《西道堂史料辑》，第180页。也有些人将西道堂跟马启西曾经访问过的萨玛尔罕的“北（白）道堂”相联系，说：“西有白道堂，东有西道堂”，这一说法较为牵强。
[6]金宜久：“汉学派的兴起首先应归功于陈思、胡登洲等人，看来是不为过的。”参阅金宜久《中国伊斯兰探秘》，东方出版社1999年版，第7页。
