陈家琪，上海同济大学教授，长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究。
一
什么叫“值得过的生活”？这个问题据说是苏格拉底提出来的，但原话出自柏拉图的著作。按照阿伦特的考证，苏格拉底之所以认为“一种未经省察的生活是不值得过的”，是因为他要让人们将注意力集中于“省察”，专注于“省察本身”，而不论省察的结果。“不值得过的生活”既不是说就不过了或干脆死了算了，也不是说只有通过省察，才能理解生活的意义或者为生活寻找出一种意义，而是指单纯地“省察生活”，为省察而省察。“为省察而省察”是什么意思？于是，问题不在于生活是怎么回事，而在于“省察”是怎么一回事。
“省察”是怎么一回事呢？阿伦特在谈到苏格拉底时说：“他实际上所做的是，通过话语（in discourse），将思索过程——这个过程也就是在我内心之中进行的、我与我自己之间的无声对话——公共化（public）；他在集市上表演（performed），其方式与长笛演奏者在宴会上表演是一样的；那是纯然的表演、纯然的行动。”在阿伦特看来，公共化了的话语要体现出思索的第一原则，即不矛盾律，或可被理解为一贯性原则。于是对于话语（也就是对思索）的要求也就成了“合伦理性的”要求。在阿伦特看来，康德的整个道德教义都建立在这一公理（无矛盾性公理）之上，而伦理同样基于这样一个思索过程：你的行为应让你能够怀有这样一种意愿，即想让你的行为准则变成一条一般性的、普遍性的法则。于是，这种伦理性的意愿也就具有了政治意蕴，它是批判性的，即对有关正义、勇气、虔敬这些概念的理解从思维方式上加以甄别、分辨与论证。
当然，对于“公开化”而言，更重要的还不在于不矛盾律或一贯性的逻辑要求，而 在于只有在政治共同体中，在彼此都可以公开化的言论交往中，人的尊严才会获得一个特有的基础，这就是共同体的公共生活。
所以，苏格拉底以及后继者康德所讲的“一种未经省察的生活是不值得过的”，所着重要强调的是对“省察本身”，即思维方式与公共话语的“省察”，意在强调我们是在生活，但生活本身就包含着省察（内心中自我与自我的对话，以及把这种内在性对话公开化）的内容。而只要有了公开化的要求，也就有了伦理性与政治化的要求。
这主要是阿伦特对苏格拉底这句话的理解，我个人认为它很有启发性。生活是一回事，对生活的省察是另一回事；相对于生活而言，省察无疑更重要、更根本。没有了这种省察，就只剩下浑浑噩噩的生活，那种生活实在没有多大意思，值不值得过也就不会成为一个问题。凡能提出“什么样的生活才是值得过的生活”的人，其实在其心目中预先就已经有了标准。
这个标准来自哪里？来自对自我的认知和肯定，来自人的尊严——也就是生命的尊严.所谓生命的尊严，无非是说自己对生命本身就具有的理性、道德原则有了一套固定的观念，只有当生命合乎这套观念时，人们才认为生命是值得过的，或者是不值得过的。也许在康德那里，他过于强调私人生活的道德 地位——其实，整个自由主义学说也都有这一面，即竭力压缩公共领域，为的是维护个人的自由（如霍布斯所说，自由指的是外界障碍的不存在状态）。但反过来想，无论是自由也好，尊严也好，其实只有在公共生活中才有可能。
“生活”这个概念的含义，也绝非指的是个人的生活。只要有公共生活，个人的生活就从来不只是个人的事。这是一些卓越的哲学家、思想者们对生活以及关于生活的思索的理解，希望我们不要只把生活本身当成简单地“活着”。在许多人心目中，“生存权”就指的是生命的存在，比如“活着”，但“活着”本身就包含有对生命的省察。就人而言，生命的存在就意味着思索、说话，并且把自己与自己的内在对话公开化；它包含着对生命自身的尊严的维护，这种维护也就是对只有人才有的理性、道德、情感的维护。
所以，当我们想到苏格拉底“一种未经省察的生活是不值得过的”这句流传很广的话时，所感受到的压迫还是很大的。也许我们不会在阿伦特的意义上去理解“省察”的含义，去讨论话语的公开化以及共同生活中的尊严问题，但只要用到了“省察”或“反思”这样的概念，无形中就有一种要求，即要求我们去想生活到底是怎么一回事。这又是一个几乎找不到标准答案的问题，于是很烦人，我们思想上的压力也就很大。
二
现在让我们先离开省察与表达、公开化的话题，仅就生活本身“值不值得过”来讨论一下。一般来说，我们当然认为自由、安全、丰裕、富足的生活就不错了，但生活不可能一直是这个样子，要是成了这个样子，我们又会有新的不安，会想去冒险,过 一种更富有刺激性的生活。当然，又不能一直生活在那种刺激性的状态之中。
所以，生活方式、生活样态的变化与选择总是很重要的。法国大革命时的三个口号，如果不把它们当成单纯的政治革命的口号，而是看成关于一种“值得过的生活”的理想——自由选择，自由表达（“自由”）；受人尊重，也尊重别人（“平等”）；时时处处感受到温情与友爱（“博爱”）——那么，它们也可以说是我们每个人的理想，因为这种理想维护的是生命的尊严。
哪怕生活清贫一些，哪怕不能去探险，去为自己的后代谋得更多的财富，也没有什么，自己过自己的生活；自由、平等、尊严、友爱，总是生活中最重要的精神需求，也可以将这些理解为价值的需求。“价值”是不可以用物化的“价格”来计量的，因为它无价。所以“生活值不值得过的问题”，标准在自己，认定也在自己；但一定要有标准，最低或者最高的标准就是尊严。所谓“人在做，天在看”，要追问这套标准来自哪里，有的人只好说它是摩西“十诫”，或者康德所讲的先天的构成能力。
无论怎样，作为个人，没有谁有权力说另一个人的生活是不值得过的。所有这些问题，当然只需要个人自己去想，在阅读、理解、比较中去思考这个问题，表达出对这个问题的思索。苏格拉底讲的是“省察”，我们也可以将其理解为反思。但西方哲学中的柏拉图主义无疑过于强化理性的功能，特别是纯粹理性的意义。我完全同意省察、反思、表达、公开化与一贯性、不矛盾律对于伦理与政治的决定性作用，以及对个体尊严的维护作用；但我们也不能让理性的省察主宰了生活，让反省或省思成为生活的目的或主要内容，或者说成为生活本身，过一种类似于圣徒的生活。我并不认为，只有这样的生活才是我们心目中的一种“值得过的生活”。
我想从这里开始离开“省察”而只谈论我们现实的“生活”、现实生活中的选择之难。生活中时时处处离不开选择，有些选择是自然而然、不假思索的，人生中的大部分选择也都是这样做出来的。但总有些时候我们会发现，选择还是不选择，成了一个问题，因为我们不知道是选择好还是不选择好。
我们这一代人有着特殊的经历，这些经历告诉了我们：你自以为正确的选择竟然是错的，不仅仅是一般的错，而且是灾难性的。于是，我们怕了。从“文革”走过来的人，如果有一点反思精神，要说没有感受到这种恐惧，那完全是骗人的。
怕什么？不知道，具体的事情说不出来，但真的感受到恐惧。恐惧造就了我们，使我们变成了今天这个样子。什么样子？其实看看身边的人，想想自己说话时是如何反复斟酌，事情也就清楚了。但到底是怕什么，还是不知道。这种不知怕什么的“怕”，也就是海德格尔所说的“畏”。
我常常想起“文革”中的许多事，认为那种“畏”其实是一种“受吸引的不敢”——明知不敢、不能，但在巨大的吸引力下，总还想去做。比如烧书时、破四旧时，也心疼那些书，心疼那些古老的匾额、著名的建筑，但在那种氛围下，自己也总想表现得更勇敢一些，更果断一些，更大无畏一些。说是要“大无畏”，其实恰恰还是因为怕，只是不知道这种怕会来自哪里而已。畏，在这一意义上也就可以理解为“受吸引的怕”，或同感中的反感，反感中的同感。
直到现在，写什么，怎么写，如何给自己的文字表达（公开化）划界，哪些问题是不能讨论的，不能说自己不知道，但这种知道同时又会变成一种巨大的诱惑，使自己忍不住想去尝试、触摸一下，有侥幸心理，觉得说了也许没什么，但更大的力量还是禁忌本身的诱惑。自己与自己内心的对话，总会有一天会公开说出来。由此也就可以理解罗斯福总统所说的“免于恐惧的自由”有多么重要。
畏或者恐惧，真是人在精神生活中特有的一种感受，它主要是人自己想象出来的，当然也不是无根据的想象。恐怕想象力越丰富的人越会感受到一种“畏”的存在，我们可将此理解为敏感。这种生活是很折磨人的，它伴随着我们，但我们总想把它扔掉。于是就有了对生活中诸如此类的事是选择还是不选择的考量。按苏格拉底的说法，这可能才是“值得过的生活”，但在我看来，选择还是不选择的提出，就是为了摆脱掉这种生活或这种对生活的省察态度。下面就先说说三种有选择的生活态度。
第一种，就是过一种圣徒般的生活，比如干脆出家、打坐、念佛、吃斋，从此不理睬或忘掉世间的一切烦恼——我要先说明，这可能只是想象，其实我就算住到深山里，晨钟暮鼓，吃斋念佛，恐怕依然会去想苏格拉底、孔子、萨特或雷蒙·阿隆，反正这辈子要想把这些人名与这些人所讨论过的问题完全从脑海里清除掉看来是不可能了。
第二种，就是完全投身于一种生活试验，在这种谋生态度中，整个忘记了自己的 烦恼和烦心事。有没有这种可能呢？应该说有，专心致志，心无旁骛，一心一意做自己的事。这可以理解为另一种吃斋念佛，遇到的问题也与出家当和尚差不多。但我觉得这种可能性更大一些——比如，专门研究斯宾诺莎、康德或黑格尔的哲学，除此之外的一切都不入心；无论国际形势的变化、恐怖主义、环境污染、毒奶粉，还有物价飞速上涨之类的事，都与斯宾诺莎无关——我只研究他的学说。这样行不行？恐怕是可以的。只是单纯讨论某种学问，许多人因此而成为专家。
第三种，是投身于一种真正的哲学的思考，这种思考就是把寻找生活的意义和自己认为应该、全人类也会认为应该的事情当成一个单纯的学术问题——这类似康德的说法。于是“畏”、“恐惧”之类的事就变成了一个学术研究的课题。对我来说，这是更有可能的一种生活方式。它所面临的问题是：这种学术研究依然是为了获得某种认可。这是一种内心的要求，于是也就要求我们有发自内心的真诚。所谓“值得过的生活”，就成为纠缠着我们的一些至关重大的问题，比如生命的意义问题，我们自己怎么认为并不重要，重要的是要获得别人的认可。于是关心什么问题并不重要，怎么样表达出来才更重要。我们比较一下胡塞尔与克尔凯郭尔，或者比较一下尼采与海德格尔，就会发现哪怕是他们在谈同样的问题，怎么谈还是大不相同的。
为什么会这样呢？如果“畏”成为我们说不出“怕什么”的“怕”，如果“向死而在”只是自己的“向死而在”，没有人分担、共享，死亡不好确定、不知道什么时候会来临，而只知道它一定会来临。于是，人们又得重新思考“剩余”的生活值不值得过，怎么才是“值得”，怎么叫“不值得”。没有人来分担、解忧，于是个体就感受到孤独。孤独是一种近似于死亡的感受。在这种情况下，死亡使我们思考生命的意义。如果没有死亡的话，我们用不着去思考生命的意义，不去问活着到底是为了什么。如果因为有了死亡才思考生活的意义的话，人又是怎么把它单纯化解为一个学术问题的，这很让人诧异，而诧异又会立即打破我们所渴望的那种“学术研究的安宁”。
这就是我要谈的可供选择的三种方式：第一种是投身于宗教，第二种是完全忘我的工作，第三种就是以进行学术研究的方式探究生活的“应该”与意义。
也许你选择不了，是怎样一个人就是怎样一个人，但我还是愿意把这三种列为可选择的生活方式。既然有人这样做到了，那么我们自己就为什么不能学着去做呢？
除了这三种可供选择的生活态度外，还有三种“不选择”，就是不做选择。
第一种就是，不管什么是生活的意义和生活的应该，完全依赖于一种自然的生活态度——原来怎么活的，现在就怎么活；大家怎么过，自己也就怎么过；别人能活，自己也能活。一句话，就是不反思、不思考什么是应该、什么是生活的意义。不省察生活、不反思生命，这也许因为学历、精力、问题深奥或无意义，也许什么都不因为，反正毕竟不是谁都对这些问题感兴趣。跳广场舞的大妈也有她们的苦恼，比如婆媳关系，比如柴米油盐的入不敷出，难道应该认为纠缠在这类问题中的生活就不值得过吗？显然不是。
第二种就是，躲避情绪性的东西对自己的支配。比如，对过去的事 的后悔、对前景的担忧，什么事对不起某人了，某人将来可能会怎么对自己，等等。 我觉得，左右人的生命的最大力量是情绪性的东西。这种情绪性的东西谁都有，海德格尔讲“烦”，我们虽然不用这样的词，但无论如何，情绪性的东西总是对人的影响很大，而且左右着我们的生存质量。我们尽量躲开一种情绪使自己活在一种不太有 情绪的状态当中，包括不太后悔和不太想要多么快乐，也不太去为未来着想这样一种情况。
第三种不选择，就是不反思、不想应该、意义之类的问题。比如，根本就不理睬苏格拉底所提出的什么是“值得过的生活”这类问题。即便是做哲学，也抱着一种玩的态度，说什么、写什么，与自己实际怎么活着是完全不同的两回事。做哲学也就成了玩哲学，看谁玩得好，看你怎么玩。
什么叫反思？按照黑格尔的解释，就是用概念，也就是具有普遍性的东西，对自己的特殊性的行为和特殊性的存在方式进行观照。于是，人们就发现特殊性的存在方式和特殊性的生活方式都不合乎这种普遍性的理念或者概念，于是就想有所改进。这是反思的态度。而不选择的方式，就是不去反思，是什么就是什么。如果说 第二种不反思是躲避情绪性的东西对自己的支配，第三种就是不关心应是（out to be）的问题，也就是意义的问题、价值选择的问题。
审视上述区分选择和不选择的问题，我们立即就会发现，不选择比选择要难得 多。特别对我们这种人来说，想要过一种完全不选择的生活，任其自然，或者完全按 照自然的方式来生活（有这样的方式吗？），是什么就是什么，该怎样就是怎样，不去思考应该，不去思考意义，也不去反思，也能避开情绪对自己的支配；即便如此，我们还是会发现，不选择其实要比选择难得多。无论如何，不选择本身也是一种选择。
选择或不选择都关乎人的灵魂。灵魂，我们把它换一种说法也可以叫做“精神”；然后，把“精神”再换一个词，就是“自由”。我暂不去详细解释哲学家们是怎么讲的，这三个词在某种意义上是同义的。人是有精神追求的，把卢梭的那句名言倒过来说就是：人生来就在枷锁之中的，但是无所不在地去寻找自由。进一步还可以说，人能够寻求自由的前提就是，人有自由。如果完全没有自由的话，当然也就谈不上寻求自由。用黑格尔的话来说，就是自由是精神的根本规定——正如重量是物体的根本规定一样。我想补充的就是：尽管人生来就在枷锁之中，但正因为人有灵魂、人有精神、人有自由，所以想要过一种完全不选择的生活就会比过一种有选择的生活困难得多，而且几乎是不可能的。
在这种情况下，我想说一下康德的问题。康德认为，人在自由的前提下，最苦 恼的一个问题是怎么做到自律，做到道德自律。人是自由的，他又是怎么能够做到自律，是什么力量使他能做到道德自律？黑格尔给出的回答是这样的：因为人是有限的存在，有限是人有自由的前提；如果人不是有限的，也就谈不上自由。而且，你有自由，别人也有自由，别人的自由也是对你的自由的限制。所以，我们才说人生来就在限制之中，也正因为有限制，人才有自由。这就是选择的自由，有限地选择的自由。自由本身是有限的，所以自律才是可能的。那么在这种情况下，就有了一种有限的自由，或者说有限的选择。既然不选择比选择还难，我们还是要过一种有选择的生活。那么这种有选择的生活实际上指的是有限的选择，或者说有限的自由。
由此可见，这种有限的自由和有限的选择，在某种意义上讲就是从一种反思的态度回归到一种自然的态度，也就是通过一种间接性的证明达到一种直接性的、直观性的东西——这可能跟现象学有点关系。把认识活动的一种主客关系转变成存在关系上的客主关系，也就是说，以客观的东西为主，然后把主体的东西相应降低。这看起来是在某种意义上回到了唯物论，但这里的“物”是有生命、有精神的。联系哲学史看，这就好像是，康德还想把自然与历史区别开来，黑格尔则干脆把它们统一为精神。
三
简单再概括一下我所思考的这个问题：在选择和不选择当中，不选择比选择难； 那么，怎么过一种有限的选择的生活，就是有限的自由的生活。这么讲的背景是什么呢？就是我觉得近代以来的哲学，自康德以来，主体性的问题、自由的问题已经成为一个很大的问题。而且在这种情况下，我们还发现，时代变了，特别就中国来说，时代变了。那么，这个时代变化了的是什么呢？就是我们心目中的那个英雄时代，或者哲学家们心目中的，比如说柏拉图所向往的哲学王的时代，以及那种诗一样的伟人式的生活消失了，变成了一种平庸的、日常的、琐碎的东西，或者如黑格尔所说， 散文一样的时代到来了。
我觉得这是生活中非常大的变化。甚至我们这代人在年轻时候经历的“文革”，在某种意义上都成了一种带有浪漫色彩的“英雄的”时代。这些都不说了，大概需要思考一下这种政治中的浪漫情怀从何而来。卡尔·施密特著有《政治的浪漫派》，以赛亚·伯林则有《浪漫主义的根源》，还有一本以赛亚·伯林和亨利·哈代主编的《浪漫主义时代的政治观念：它们的兴起及其对现代思想的影响》，都是我们，特别是我们这代人应该好好去读的书。当然，下一代人或再下一代人又有他们的特有形态的浪漫主义。有的人把浪漫主义归结为基于人性本善的自由主义和人道主义的倾向，有的人则更强调浪漫主义的非理性主义和复古主义。
总之，在一个只有机缘而 没有实质的和功能性的约束的世界中，反抗、造反，甚至绝望竟变得都具有了某种浪漫主义的性质。引起我注意的是这样两点：第一，卡尔·施密特在他的《政治的浪漫派·导论》中说，自由主义发源于1789年，反对它的保守主义则肇始于伯克和浪漫派，而第一批革命者和后来的反革命者都被称为浪漫主义。为什么会这样？第二，“浪漫主义植根于尘世的痛苦，这就是人们为何会认为，一个民族的处境越不幸，就越浪漫和哀怨。”
关注这两点，和我们在那个特殊的时期虽食不果腹、衣不遮体但充满豪情壮志、想去解放全人类的革命情怀有关。在某种意义上来讲，这也可以理解为一种英雄的时代、充满诗情画意的时代，但是现在这个时代，它变了，变成一个散文的时代，生活是非常琐碎的、日常的、平庸的。在这种情况下，内在的主体性、内在的自由或者选择，就自然得不到展示。因为它们受到了各种各样的限制，比如金钱、地位、名望，等等。当然，正因为意识到受限制多了，自由也就真正成为了我们的追求。
这恰恰就是一种选择，是在有限中的选择。这也是我们今天为什么会来讨论我们的生活态度问题，来讨论选择和不选择的问题，来讨论反思的问题，来讨论自由的有限性的问题，等等。有的人可能会想到道家的逍遥生活；也有的人投身宗教，在信仰中安身立命；当然，更多的人在表达叛逆中寻求生命的意义。不管怎样，选择与不选择也依然 只是我们心中的一种对消失了的岁月和未到来的时刻的想象。
我们如果不甘于这种平凡的、琐碎的、平庸的生活的话，那么还是不是有可能回到向往中的另外一种英雄时代的生活？我觉得，那种生活毫无疑问永远是吸引人的，虽然我们的年纪很大了，但我们的内心深处还涌动着那种激情，却又发现似乎这种激情跟时代有很大冲突，于是让自己生活在莫名的恐惧当中。在这种情况下，我就想，我们是不是能够安 于一种有限的选择和一种不选择的生活？如果不，又能怎样？
