复旦中文系教授陈引驰 文人出身的转变 陈教授开腔就解题，自谦对中古整个时代的思想格局把握不够，不过从当时文士的角度出发，也可以管窥中古时代波澜起伏的思想潮流。毕竟那时能识字的人不多，而那一批士大夫视野很开阔，对各种新鲜的思想和文化相当敏感，所以从文人、士大夫的角度大致也能描绘那时的思想动态。 接着陈教授对“中古”这个概念做了一个简单的解说。这里说的“中古”，大致是指汉魏之际，从东汉末期到魏晋南北朝，一直延续到唐代，基本上就是这样一个历史时段。不过，在文学研究上讲的“中古”，一般时限短一点，唐朝不包括在内，因为唐代文学很发达，诗歌成就太了不起了。用黄仁宇“中国大历史”的话来说，基本上是秦汉第一帝国崩溃后，下限一直绵延到隋唐第二帝国，涉及整个社会文化的转型。日本有个学者叫内藤湖南，他有个观点叫“唐宋变革论”，主张中国历史在唐宋之际有很大的转型，宋代之后就是所谓“近世”，我们近代、现代历史上的一些特点，在宋代已经具备了。 从社会结构来说，这个时期的中国是从早期的贵族社会向平民社会的转变。六朝尤其是南朝，是贵族时代，而到了唐代，随着文化的下移和扩散，文人、文士在这个时期也有一个很大的变化。魏晋南北朝时期，所谓“上品无寒门”，很多文士的身份是很高贵的，都是贵族出身，或者跟门第是有相当关系的。而中唐以后情况就渐渐变了。很多人的来历我们并不清楚，比如李白，他是哪里人，他的父亲是谁，都不很清楚。到了唐代，有很多这样“不清不楚”的人。而宋代以后，基本上都是通过读书、考科举进入仕途的，出身都差不多。虽然宋朝文士个性不太一样，像王安石脾气比较犟，苏轼比较潇洒，但他们学问都很好，有才情，会做诗，会做官。宋朝士大夫作为学者、文人和官员的身份合一，都是科举出身。而唐代有的人门第很高，权势很大，跟宋朝就不一样。 秦汉帝国瓦解以后，五胡乱华，内部的矛盾和外部的冲力相互交织，在这个分裂的时代，出现了不同的发展方向，不同区域的发展程度也不相同。比如，我们所在的上海这个地方，基本上是在孙吴以后慢慢发展起来的。在三国以前，从地域上看，中国历史表现出来的是东西之间的不同，东部和西部的发展问题；而三国两晋南北朝以后，逐渐表现为南北问题。安史之乱以后，南部开发和北方发展的问题就更显突出了，南方的重要性进一步提升。中古时代就处于东西问题向南北问题过渡的时期。 对文人士大夫来说，当时的思想文化从一个相对稳定的状态变成多元的状态，这样他们就面临着一个出路，怎么选择、怎么消化各派思想。 
书法是士人风度的一个展现。 先秦到魏晋的思想流变 接着，陈教授基本上就按时代的脉络来讲中古文士的思想世界。首先，这个时代的思想背景是从比较传统的、稳定的两汉经学到魏晋玄学的演变。这也是当时思想走向多元复杂纷纭的第一步。如果稍稍上溯，可以说是先秦诸子百家争鸣，到了汉代初期，思想状态呈现出收缩整合的态势，这是大一统下的思想局面。到了这个时期，有的思想流派就萎缩以至在历史上消失了，比如墨家，它具有科学的精神、实践的精神，但是到了汉代就不见了踪影。 先秦时期作为群体出现的，有两派，一个是儒，一个是墨。儒，通俗来说就是礼学专家啦，给人家办红白喜事的，最初并不是一个思想流派。墨也是一个有组织的群体，独立于政府之外的，到了大一统时代当然就不合时宜了。法家、名家，就在这个过程中渐渐融合了，融入别的思想流派了。在思想收缩的那个时代，发生了激烈的斗争，其中儒家和道家之争最为激烈。西汉初期盛行黄老之术，道家势力就比较强大，占据上风。后来汉武帝上台，罢黜百家独尊儒术。虽然有学者对汉武帝时期的思想另有新解，但大体上放眼看去，整个思想潮流确实处于逐渐收缩的过程，这是没有问题的。 到了东汉末期，诸子重新复兴。很多人开始研究兵家，比如曹操给《孙子》做注。包括道家的思想，庄子、老子的思想，人们重新开始研究。从这个时期开始，种种思想多元发展。在这当中出现了一个主流，就是所谓的“玄学”。 
王弼是魏晋玄学早期的一个代表人物。 玄学的兴起：跟儒家经学关系密切 玄学嘛，玄之又玄，怎么定位呢？20世纪很有影响的哲学史家冯友兰，他在1940年代曾在美国宾夕法尼亚大学教书。期间他出版了《中国哲学简史》，现在非常流行的一本讲中国哲学史的书。冯友兰在书中用非常简单的英文介绍中国的思想。他是用New Taoism（新道家）翻译“玄学”的。但是，所谓玄学，真的就是全新的道家学说吗？其实，中国人的思想不是建立一套全新的体系那种，而是对前人的著作做一番阐释发挥，以此来表达自己的思想。玄学相当一部分是从既有的儒家经学里转化出来的。那时候有所谓“三玄”，即《易经》、《老子》和《庄子》。不过这个概念是到了梁朝才出现的，《颜氏家训》里面就有。 玄学的第一代人物包括何晏、王弼等。何晏，就是喜欢往脸上涂粉的美男子。王弼，少年天才，24岁就死了。我们看他们研究什么书，大概就能体察他们关注的重点在哪里。对于何晏、王弼，他们最下工夫的有三种书——《周易》、《论语》和《老子》。如果打开《十三经注疏》，会发现《论语集解》里就有何晏的注。王弼呢，他写过讨论《论语》的文章。唐太宗命孔颖达等人修《五经正义》，其中《周易》选用的就是王弼注。 
《周易》王弼注 何晏本想为《老子》作注的，但跟王弼一谈，王弼滔滔不绝说了一番自己的观点。何晏惊为天才，称赞王弼“可与言天人之际”。这样，王弼注了《老子》。——王弼注的《老子》和《周易》非常重要，现今要研究王弼的思想，必须读他的注。——于是，何晏就“退而著道德二论”。 从中可以看出，所谓玄学是从儒家经学转出来的。《周易》当然是儒家经典了，《论语》是关于孔子的，自然也很重要。何晏、王弼等人就是通过为《周易》、《论语》作注，用这种方式对“有”、“无”这类很“玄”的问题阐发自己的意见，表达自己的思想。 《世说新语》里常常可以看见两种人，一种人很能讲，一种人很能写。王弼是又能讲又能写。有一次，名士裴徽碰到王弼，就问他：你一天到晚讲“有”啊“无”啊，而老子说有生于无，道生一一生二二生三三生万物，那么老子讲的这些跟孔子有什么关系啊？（夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？）王弼的回答非常妙，他说“圣人体无”，圣人是指孔夫子，孔子是真正了解“无”的意义的，所以他讲的都是“有”，不讲“无”；老子呢，实际上是“有”者，还处于“有”的境界，所以老是要讲他不懂的东西，他不能透彻了解的东西。（圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老庄未免于有，恒训其所不足。）这讲起来很高妙，实际上简单说来就是半瓶子晃荡，满瓶子反而没有发声。 
从这个故事可以看出，在王弼、何晏一辈的心目中，真正最高的圣人还是孔子，他们是很尊重儒家经学传统的。不过，虽然孔子“道术最高”，但他们讨论和关心的话题是有无一类。这也说明，新的思想并不是完全凭空出来的，而是在旧有的路径上发展出来的。玄学就是这样，跟经学有着千丝万缕的联系，虽然有的学者命名为“新道家”，但玄学并不完全是道家思想的复兴。 在讨论《周易》和《老子》的基础上，渐渐地，庄学也发展起来了。不过，庄学起来比较晚，到了竹林时代才起来。嵇康、阮籍、向秀啊，后来说的“竹林七贤”基本上是谈庄子的。阮籍是这几个人当中年纪最大的，他留下三篇论文，《通老论》、《通易论》、《达庄论》，很有标志意义，但很可惜都不是全篇。嵇康也喜欢谈庄子。对今天来讲，最重要的要数向秀，他的《思旧赋》很有名，他的《庄子注》有七篇，影响很大。《世说新语》记载，向秀注了《庄子》以后，“玄风大畅”。我们今天看到的《庄子注》署名都是西晋的郭象（“口若悬河”这个成语就是讲他的），那么郭象是否剽窃了向秀的《庄子注》，就成了一桩公案。不过无论如何，向秀肯定是注过《庄子》的，引来“玄风大畅”。非常明显，这批人对庄子的兴趣远远超过何晏、王弼一辈。 
竹林七贤 玄学对士人的精神有什么用 关于这个题目，以前我写过文章，今天限于时间，就简单以嵇康和陶渊明为例提一下。嵇康有一篇《与山巨源绝交书》，写给“竹林七贤”之一山涛的。大概的背景是，曹魏时代，山涛倚靠司马氏，出来做官了，他就劝嵇康也出来做官。嵇康在这篇文章里讲了很多很能表现魏晋风度的话。——关于魏晋风度，有兴趣的可以参看鲁迅先生的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，可以看到当时士大夫很特立独行的一面。如果要讲魏晋风度，《与山巨源绝交书》就是一篇非常重要的文章。嵇康解释自己不去做官，连续举了“七不堪”、“二不可”，比如他说自己很疏懒，起床很晚，不耐烦正襟危坐，身上有很多虱子，常常十天半个月不洗头不洗脸，最极端的是，即使小便也要“待胞中略转乃起”，也就是忍到腹胀才去解手。说了一大通，表现的是自己的“山林之志”。 这篇文章有很多今天看来很有趣的细节，但它的核心意思是讲：人各有本性。其中最重要的一句话是：“故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安。”也就是说，每个人来到世上，都应该就性之所近走自己的人生之路。你看嵇康的文章，中心论点就是要“循性而动”，这个思想是从庄子那里来的。庄子讲，你们要尊重马的本性，马是不喜欢束缚的，饥则食，渴则饮，可是伯乐要选出好马，训练它成为千里马，庄子是最不喜欢伯乐的。《庄子》里还有一个故事，说一只海鸟在鲁郊被人发现了，人们给它吃美食，还为它奏乐，结果海鸟目眩神迷，没两天就死了。庄子批评这是“以己养养鸟”，而不是“以鸟养养鸟”，庄子的意思是，我们得按照不同物类的特性来尊重、对待世间万物。 对嵇康他们来说，吸收了庄子的这些想法以后，在面对现实人生困境时，这些会成为他们行动的一个思想资源，或者成为辩护人生选择的一个理由。就嵇康不做官来说，他就说做官不适合自己的本性。说到这里，很多人可能会想到陶渊明。 同样，“性”对于陶渊明非常重要。陶渊明很多诗歌都提到“性”，比如他说：“少无适俗韵，性本爱丘山。”《归去来辞》有个序，他说自己“质性自然”。陶渊明是个很有意思的人，他在诗文中不断提及“性”，不断解释自己为什么归隐乡村。有的人做出选择就完了，不像陶渊明这样一而再再而三解释自己的“性”，说自己不适合官场，不爱红尘，而喜欢山林，适合田园的生活。什么“开荒南野际，守拙归园田”啦，什么“榆柳荫后檐，桃李罗堂前”啦，都是这个意思。 可是在我看来，陶渊明实际上是个人生的失败者，是个loser，官场失意，但是他在精神上通过诗歌重新塑造自己，重新站起来，从中也可看出文字的力量。陶渊明为自己辩护，靠的也还是这个“性”，所谓“久在樊笼里，复得返自然”，还是老庄的思想。这些思想对他们的现实生活、现实人生是有帮助的。 从玄学到佛学：文士如何处理佛教思想 一般认为，佛教是在两汉之际传入中国的。但佛教思想真正进入士人的内心世界，对他们造成影响，其实相当晚，基本上发生在东晋以后。《世说新语》第四编“文学”涉及佛学部分，绝大部分发生在东晋以后。有的学者认为王弼的思想有佛教的痕迹，我是不相信的。五胡乱华，晋室南渡以后，士大夫跟佛教才开始有比较密切的接触。 佛教在印度虽然一度非常发达，但中国士大夫有儒、道这类很深厚的思想传统，起初对佛教是持拒斥的态度。《世说新语》显示，都是僧人巴结士大夫，佛教是处于弱势地位的。东晋一百年不到，有两个很有名的和尚，也是在《世说新语》出现次数最多的两个和尚。一个叫慧远，他主要是在庐山活动；一个叫支遁，支道林——最初，姓支的人都是月氏人。支道林经常在建康和会稽之间游走，跟谢安、王羲之等许多当时的名士都有交往。为了推销佛教，他第一次去见王羲之，王羲之根本不理他。有一次，王羲之要出门，支道林就拉着王羲之搭讪，大谈庄子和“逍遥游”。王羲之“披襟解带”，这样就聊开了。 到了后来，士大夫慢慢开始读佛经。殷浩读《小品般若经》，下了很多签，就是一例。再比如，王羲之也读佛经。 西汉以后道教有很大的发展，阮籍、嵇康都有求仙的经历。大家都知道，王羲之的儿子叫王献之、王徽之，粗看不像父子的名字，像是兄弟，这就是受了天师道的影响。王氏家族是信道教的，王羲之同时又读老庄，不过那时候的老庄跟道教的关系相当复杂，有相通的地方，也有绝然不同的地方。对庄子来讲，生死是个很自然的过程。太太死了，他鼓盆而歌。在他看来，生命就是这么一个周而复始的过程。陶渊明也是这种态度，“纵浪大化中，不喜亦不惧”。 对道教徒来说，讲究养生，活得长才重要。王羲之是个道教徒，他在《兰亭集序》中说“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，跟庄子的“一生死，齐彭殇”针锋相对，认为庄子是胡说八道。而在庄子看来，真正养生，是循自然。他在《养生主》最后讲到老聃死了，就说要“安时处顺”。对于庄子，顺应生命的来去，这种自然的态度也是养生的一个过程。在批判庄子的自然生死观时，道教徒王羲之也把佛教拿过来说话，说佛教和道教是一家的，而庄子的道家之言“诞谩如下言”。王羲之对佛教是有一些了解的。 另外，像谢灵运，他是中古中国少数留下了论述佛教文字的人。他有一篇《与诸道人辩宗论》，“道人”不是道士，而是和尚。谢灵运在文章中支持当时一个叫道生的和尚。道生最早在南京出家，后来跑到庐山——庐山当时是重要的佛教圣地。当时的和尚是到处跑的，南方北方都有网络，而且是相通的。后来他又跑到北方，投入鸠摩罗什的门下，是鸠摩罗什“什门四圣”之一。后来又回到建康。道生发表了一些怪论：顿悟成佛，影响很大；一切众生皆能成佛，影响也很大。道生最后死在庐山。谢灵运对道生思想是相当了解的。他还懂一点梵文，参加翻译整理新的《涅槃经》。在当时的知识分子里，谢灵运是少数真正能领会佛家思想的。 再往后，“诗佛”王维也是对佛教了解很深入的一个诗人。王维那个时代，正好处于禅宗由北宗到南宗转换的关头。而王维跟南宗、北宗都有接触。他的母亲跟北宗有密切的接触，大概是在天宝初年，王维曾遇到慧能的弟子神会，在驿站里有过对话，他受到很大的震动。后来他应神会之邀，为慧能做了一篇《能禅师碑》，这是南宗禅早期一篇非常重要的文献。王维的一生基本上很顺，没吃过什么大苦，只是在安史之乱时遭到一些波折。王维曾说：“一生几许伤心事，不向空门何处消。”我这一生有这么多伤心事，不到佛门去，那怎么化解呢？到了晚年，他除了做官，基本上就是焚香读经，跟和尚聊天，过的是居士的生活。所以，佛教对王维来说确实是一种心灵的慰藉。 而在王维的诗里，南宗和北宗都有体现。他就写过入定的诗：“雨中山果落，灯下草虫鸣。”非常入微、细致的坐禅经验。王维这个人是有慧根的，有灵性的。佛教讲随缘，王维非常有名的诗《终南别业》里就写道：“行到水穷处，坐看云起时。”很有禅意。我们对照着看陆游的“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，这个诗写得也很好，但没有王维那种禅意。 最后再举一个例子——白居易。白居易是很有趣的，他是“三教通吃”。只要对他生活、心灵有帮助的，白居易统统吸收。他的很多诗里面，就有这种表现。比如，他在《味道》里写：“叩齿晨兴秋院静，焚香宴坐晚窗深。七篇真诰论仙事，一卷坛经说佛心。”大意是，秋天早晨在院子里练习叩齿，晚上在窗前焚香坐禅。《真诰》是南朝道士陶弘景编的，《坛经》是佛教禅宗的典籍。可见，白居易是既读道教的书，也读佛家的书。 南宗发展到极端，到了洪州禅的阶段，马祖道一就主张：住坐卧皆是道。他的弟子惟宽，在洛阳跟白居易交往很多。惟宽去世后，他的弟子就找白居易写个碑文。这篇《传法堂碑》现在白居易的文集里还保留着，记录了他和惟宽的三番问答，其中就说不用特别修行，起心修道也是一种妄念，这就像金屑是好东西，可是它时时刻刻置于眼睫也是不成的。其实早先白居易被贬为江州司马，就是又炼丹又读佛经，这两者对于他来说是没有隔阂的，达到了一种圆融的境界。总之，对白居易而言，不管是儒是道还是佛，只要对他有帮助的，就采取拿来主义。 
“三角通吃”的白居易 从魏晋到中唐，被经学压抑的各种思想逐渐起来了，外来的佛教也趋于兴盛，可以说是诸峰并峙多元发展的状态。不过，在士大夫那里，还是有一种紧张感的。到了中唐以后，这种多元的状态慢慢发生变化，士人开始寻找一个新的方向。就大的方面说，一个是内在的方面，之前儒家对人的内心世界是关注比较少的，庄子就说儒者“陋于知人心”。儒家由此反省这个问题，从自身的思想传统里找资源，回应佛教。一个是外在的方面，比如韩愈的辟佛，他写了《谏迎佛骨表》、《原道》，从实践角度反思佛教。韩愈援引《大学》“修身齐家治国平天下”，他说佛教、道家至多停留在修身这个层面，而早年的儒家修身是“将以有为也”，中国传统一直就是讲究“知行合一”，讲究落实和实践的。这个反思和重建的过程是很复杂的，一直延续到两宋，大致到宋儒算走出来了。 | 
